Drept natural - Istorie

Drept natural - Istorie


Legea naturală: un studiu de istorie juridică și socială și filosofie

Publicat inițial în limba germană în 1936, Legea naturală este prima lucrare pentru a clarifica diferențele dintre legea naturală tradițională, așa cum este reprezentată în scrierile lui Cicero, Aquinas și Hooker și doctrinele revoluționare ale drepturilor naturale susținute de Hobbes, Locke și Rousseau. Începând cu moștenirile vieții și gândirii grecești și romane, Rommen trasează tradiția dreptului natural până la deplasarea sa prin pozitivism juridic și încheie cu ceea ce autorul numește „reapariția” dreptului natural gândit în vremurile mai recente. În șapte capitole, fiecare Rommen explorează „Istoria ideii dreptului natural” și „Filosofia și conținutul dreptului natural”. În introducerea sa, Russell Hittinger plasează opera lui Rommen în contextul unei dezbateri contemporane asupra relevanței dreptului natural pentru ancheta filosofică și interpretarea constituțională.

Citiți Liberty Classic pe acest titlu din Law & amp Liberty

Legea naturală: un studiu în istorie juridică și socială și filozofie, trans. Thomas R. Hanley. Introducere și bibliografie de Russell Hittinger (Indianapolis: Liberty Fund 1998).

Dreptul de autor asupra acestei ediții, atât în ​​format tipărit, cât și în format electronic, este deținut de Liberty Fund, Inc.


Istoria dreptului natural

În ultimul timp, se poate ajunge la o astfel de perspectivă (a se vedea: introducerea seriei pentru context) invocând atât contrastul, cât și continuitatea dreptului natural cu legea naturală. Această din urmă noțiune este în general înțeleasă greșit. Are o dublă origine istorică. În primul rând, poate fi localizat în principal în operele lui Philo Judaeus ca o reunire a noțiunilor ebraice ale cosmosului ca fiind supuse unei reguli personale atotputernice, cu un discurs metafizic grecesc referitor la structurile ființei. În ceea ce privește acest fir, legea naturală are o origine complet biblică și, într-adevăr, Filon crede că legea revelată a Bibliei ebraice este singura care proclamă pe deplin legea naturală, chiar dacă lumea constituie un fel de megalopole cu o singură lege și o singură constituție, la care constituțiile orașelor sunt „adăugiri” dubioase, simbolizate alegoric de Iosif în termenii presupusei etimologii a numelui său și a hainei sale de multe culori. Decalogul este o izbăvire salvatoare de la această adăugire: astfel a fost proclamat departe de orașele din „deșertul adânc” și, spre deosebire de legea umană, este oferit drept pur sfătuitor răscumpărător, neînsoțit de orice sancțiuni punitive (extrinseci). [1]

În schimb, pentru greci nomos și fuzis au fost în general stabilite în apoziție. [2] Pentru a fi siguri că aveau concepte puternice de „justiție naturală”, dar care putea arăta o legătură cu o ordine ontologică care era în cele din urmă impersonală și poate indiferent rezervată în spatele și dincolo de afacerile umane. Personalizarea ființei ultime după Filon, susținută de Părinții Bisericii, a presupus mai degrabă o exaltare mai mare a echității, în ceea ce privește regula divină prin adaptarea „economică” la circumstanțele noastre și, de asemenea, o asumare a providenței istorice sau a guvernării divine a întregii istorii umane, în continuitate cu guvernarea sa a naturii. [3] Astfel, pentru Tertullian legea naturală, care este quasi matrix omnium praeceptorum Dei. . . non scriptum, quae naturaliter intelligebatur, a fost în mod inerent cunoscut de Adam și Eva care nu au reușit să-l păstreze, în timp ce patriarhii anteriori lui Moise au aderat din nou la acest sfat nescris. [4] De asemenea, pentru Grigorie din Nyssa, legea naturală a fost inițial gravată în natura umană și spune, de asemenea, că ea a fost restabilită în natură prin Întrupare, dat de Moise legea fiind doar un tip al acestui eveniment. În consecință, Biserica singură urmează pe deplin și adoptă pe pământ legea naturală prin „economia” ei, în așa fel încât să compenseze maleabilitatea și „absența unei naturi” care să definească în mod unic animalul uman [5]. Prin urmare, este departe de a fi cazul că legea naturală a fost concepută în opoziție cu temporalitatea sau în contrast cu legea revelației. Într-adevăr, primul conciliu din Arles a descris legea naturală ca fiind „primul har al lui Dumnezeu” [6].

A doua origine istorică, a cărei relație cu prima este oarecum obscură, se află în stoicism. Aici coincidența fuzis cu nomos este atins, nu prin ridicarea legii adoptate personal de la un divin intermediar la o înălțime complet transcendentă, ci mai degrabă prin dărâmarea voinței divine către o coincidență deplină cu natura imanentă și cu soarta. [7] Dacă Philo’s megalopole denotă o „politizare a naturii”, deoarece ontologic este acum coincident cu guvernarea divină, stoicul cosmopolis denotă invers o „naturalizare a politicii” care este coincidentă cu internaționalizarea sa, inițial într-o oarecare măsură convergentă cu întinderea literală a imperiului roman, deși o depășește și ca ordine ideală. Astfel, pe de o parte, Cicero poate identifica legea naturală cu stăpânirea și ordinea romană însă, pe de altă parte, așa cum spune Michael Schofield, în orașul cosmic pentru stoicism „dictatele dreptului natural. . . nu face solicita pentru inteligibilitate sau acceptabilitate, orice referire la cetățenie. ”[8]

Din acest motiv, rezultă din stoicism, prin intermediul lui Cicero și multă gândire romană, o anumită prefigurare a tranziției de la dreptul natural la dreptul natural, care este recent importantă în Renaștere și în secolul al XVIII-lea și centrală prima teorie „liberală”, care este cea a lui Hugo Grotius și care nu este concentrată accidental mai întâi asupra dreptului internațional sau a ius gentium.[9] Astfel, a insista în exces, împreună cu Moyn, asupra co-apartenenței recunoscute și recunoscute a dreptului natural privat cu suveranitate absolută a statului este de a trece cu vederea autorizarea aporetică a drepturilor prin natura pre-politică și totuși adoptarea operativă a această autorizație numai de către stat.

Acest lucru este semnificativ în legătură cu faptul că „legea mării” a lui Grotius, ca neposibilă, cu insistența sa corespunzătoare asupra dreptului de „primă ocupare” [10], a precedat contractul de fondare a statului Hobbes, în timp ce acesta din urmă transmite ciudat anarhia internațională în inima statului-națiune, ridicând suveranitatea absolută atât ca salvare a unei astfel de anarhii, cât și ca deviere a acesteia într-un monopol legal al violenței. Prin urmare, marea începe să irige toate așezările debarcate, în cursul tranziției de la extinderea maritimă olandeză de pe continent către reconcepția liberală engleză a insularității lor. Și deja cu Francisco de Vitoria, începutul unei schimbări în sensul legii naturale și înlocuirea voinței lex pentru intrinsec echitabil ius sunt direct conectate la o nouă lectură (influențată atât de stoic, cât și de umanist) a ius naturale în ansamblu în ceea ce privește ius gentium, în contextul aventurii maritime și al întâlnirii cu popoarele indiene din America de Sud. [11]

Se poate înțelege reconstituirea dreptului natural în termenii dreptului internațional de la Vitoria până la Grotius în cinci aspecte cruciale: 1) ius gentium ea însăși devine mai formalizată, convenționalizată și contractualizată, având în vedere o anumită decădere a sensului unei culturi internaționale comune obligatorii. 2) În mod corespunzător, autoritatea internațională „supremă” a Imperiului sau a Bisericii s-a diminuat, încurajând ideea unui „spațiu între state”, spre deosebire de noțiunea de continuum de politici teritoriale, adesea complexe și interconectate în termeni de co-apartenența lor la superpolitismul creștinătății. 3) Această nouă idee de „decalaje” între politici discrete devine cel mai bine simbolizată și exemplificată de mare, mai degrabă decât de pământ. 4) Intra și inter-stat aparțin împreună, fără prioritate conceptuală, nici dimensiunii romane „stat”, nici dimensiunii romane „relații internaționale”. Grotius, concentrându-se pe acesta din urmă, mai elaborează și primul cu Hobbes, este invers, astfel încât situația dintre state se conformează mai mult stării originale de natură, chiar dacă Noel Malcolm spune pe bună dreptate că pentru Hobbes cooperarea internațională poate într-o oarecare măsură crește pe baza interesului colectiv colectiv. [12] 5) Apartenența laolaltă a acestor două aspecte este transmisă grafic prin tratarea de către Grotius a cazurilor marginale: peștii capturați în mare sunt supuși în cele din urmă legii debarcate de primă ocupare, la fel ca și intrarea de coastă sau firths care pot fi închise și marea la vedere de țărm, care poate fi supusă gărzilor de coastă naționale și patrulelor vamale, chiar dacă se aplică în continuare libertatea transportului maritim. [13] În acest fel, dacă înțelegem pe deplin că drepturile naturale fundamentale moderne aparțin la fel de într-un RI ca într-un context de „gândire politică”, putem spune că este, tocmai, o „teorie a țărmului” - și așa deodată a „liberului schimb” și a proprietății imperialiste în virtutea presupusei „prime achiziții, ”Pe lângă o internalizare interioară a aceleiași logici duble a limitelor absolute mediată de un interval neutru. Aceasta este substituită de Grotius și apoi de Hobbes pentru medierea relațională a lucrurilor prin intermediul id quod iustum est de tradiție clasică. [14]

Ca și reconceputii ius gentium care nou invadează și reformează legea naturală, moralitatea stoică însăși a fost în mod similar bifurcată între bios si polis. Pe de o parte, a susținut o identificare resemnată a individului cu soarta naturalului cosmopolis, pe de altă parte, o împlinire a civicului officium într-o politică specifică care, în lipsa oricărei ordini teleologice care tocmai înflorește într-un univers sortit și condamnat ciclic, începe să fie definită atât în ​​termeni de utilitate individuală, cât și colectivă. În același timp și din aceleași motive, scopul non-teleologic principal al Imperiului Civic este deja pentru Cicero protecția vieții individuale și a proprietății private. [15]

Elementele viziunii stoice au fost integrate în diverse și în diverse grade într-o viziune mai fundamental filoniană în epoca creștină. Când vine vorba de cea mai faimoasă declarație creștină a legii naturale a lui Toma de Aquino, aceste două elemente sunt întărite de perspectivele lui Aristotel, dar și ale lui Augustin. În ceea ce privește Filon, declarația lui Aquino include, în mod crucial, afirmația că Dumnezeu este guvernatorul lumii pe care a creat-o el. Legea este în primul rând legea eternă, coincidentă cu Logos, a doua persoană a Treimii și orice altă lege, naturală, revelată și pozitivă este doar lege adevărată în măsura în care aceasta participă în această lege eternă. [16] Totuși, această participare se întâmplă în mod necesar: în cazul naturii suborganice și cele mai organice într-adevăr în mod automat, în măsura în care fiecare lucru încearcă să-și păstreze propria natură și să fie în cazul animalelor în plus prin instinct în măsura în care se hrănesc și se reproduc în cazul spiritelor raționale cu adăugarea suplimentară a colaborării conștiente sau, dacă această colaborare este refuzată, prin impact inevitabil negativ și corectiv. [17] Căci dacă ființele umane nu participă la justiția eternă, atunci pur și simplu nu înfloresc.

În ceea ce privește conținutul imperativ al acestei participări conștiente la guvernarea divină, este într-un sens atât vag cât și minim. În nici un sens, Aquino nu crede, spre deosebire de teoreticienii de mai târziu precum Suarez (așa cum subliniază John Finnis aici pe bună dreptate) că poruncile divine pot fi „citite” din natură, mai ales din trăsăturile cele mai evidente date ale naturii umane raționale și apoi aplicate la etic și politic. [18] Deși recunoaște dimensiunea legii naturale care este guvernarea divină, „naturalețea” legii se referă la Aquino, la fel ca mai devreme la Tertullian, atât la modul său conștient de percepție participativă a eternului de către creaturi, cât și la aplicarea inevitabilă a acestuia prin lor. Dar percepția sa de către ființe umane se limitează la inspirația și rudimentarea sa seminalia și nu se extinde la detalii. Chiar dacă, deja, unii canoniști încercau să transforme legea naturală într-un instrument decizional, Aquino nu se angajează, în general, în acest exercițiu și, în cazul celei înregistrate în cazul în care o face, discutarea poligamiei în Comentariu de propoziție, el concluzionează că verdictul legii naturale este aici incert: este mai degrabă exclus prin recurgerea la analogia tipologică - întrucât Hristos are o singură mireasă, Biserica, astfel bărbații nu ar trebui să recurgă la soții plural. [19]

Doar pentru că legea naturală dă atât de puțin pozitiv încât, pentru Aquino, aceasta trebuie completată de greutatea tradiției umane, a exemplului uman și a învățăturii, care merg toate pentru a susține densitatea și varietatea legii pozitive. Cu toate acestea, și din nou în contrast cu Suarez (pentru care numai voința pozitivă dă forța legii - divinul către natural, umanul către pozitiv, deasupra și dincolo de natură) [20] și gândirea modernă timpurie în general, nu există nici un decolteu în Aquino între natură și pozitivitate, deoarece nu există nici unul dintre intelect și voință. Căci varietatea și circumstanțialitatea dreptului pozitiv pentru el acordă doar o atenție prudențială și economică echității pe care o impune însăși legea naturală, din substanța sa cea mai crucială. Astfel, efectiv, pentru omul decăzut, discernământul legii naturale este o operă a timpului și a culturii, iar completarea legii naturale prin adăugarea umană este exact ceea ce legea naturală, în natura ei naturală, necesită mai ales pentru noi, dacă naturalețea ei nu este a fi trădat:

Pe scurt, pentru Aquino, în măsura în care amândoi suntem creați „lucruri” și „animale create” supuse guvernării divine, trebuie să neapărat urmați legea naturală atât a autoconservării, cât și a autoperpetuării. Dincolo de acest punct, ca animale raționale, suntem înclinați în mod natural atât să trăim în societate (ceea ce necesită atenție la echitate, educație și întărirea juridică artificială a naturii în sine), cât și să căutăm să contemplăm adevărul care, pentru Aquino, înseamnă în cele din urmă obligat să căutăm unitatea cu Dumnezeu în viziunea beatifică.

Întrucât această viziune vine doar prin har și întrucât pentru Aquino întreaga natură este harului dat de har ca materie de format [22], este clar că Aquino nu vede nivelul „legii naturale” ca fiind complet autonom în ceea ce privește legea revelată, care oferă un grad mai profund de participare la legea eternă a lui Dumnezeu. [23] Într-adevăr, în a lui Roman Comentariu el arată clar că a-ți imagina că cineva ar putea îndeplini legea naturală fără ajutorul harului ar însemna să cazi în erezia pelagienilor [24]. Și, în timp ce el crede că discernem legea naturală prin virtutea arhitectonică naturală a prudenței, el mai declară că prudența poate fi perfecționată doar prin „sfatul” care este darul Duhului Sfânt. [25] Din nou, există o legătură cu guvernarea divină a istoriei aici: prudența sau providența divină este infinit mai perfectă decât a noastră, din cauza omniscienței divine. Dar, datorită Întrupării, ceva din acest simț istoric și etic ne-a fost transmis acum.

Într-adevăr, pentru Aquino, ca și pentru Grigorie de Nyssa, exercitarea corectă a legii naturale depinde de Întrupare. După cum a subliniat Russell Hittinger, Aquino nu împărtășea deloc punctul de vedere al majorității tomiștilor moderni conform căruia Căderea a lăsat neîntemeiat simțul etic al minții umane într-o anumită regiune esențială și nici a fortiori, în ceea ce privește perspectiva post-kantiană a lui John Finnis și Germain Grisez, că legea naturală își ia originile din structuri cognitive mai degrabă decât ontologice, sau desfășoară mai multe a priori raționând decât o face a posteriori observație. [26] Din contră, tocmai pentru că căderea implică un refuz nebunesc al guvernării divine, întreaga ordine ontologică este distrusă, inclusiv funcționarea legii naturale în rândul ființelor umane. Astfel, în timp ce unele sclipiri au rămas post lapsum, întrucât depravarea totală ar fi imposibilă în lipsa nulității ontologice (deoarece participarea la bine este germană pentru orice existență), totuși legea naturală a fost în esență „distrusă” în această epocă (așa cum spune Aquino în mod explicit, într-o scriere târzie), deoarece guvernul divin acționează acum negativ, spre pedeapsa umană. [27] Ea nu putea fi restaurată decât prin har: mai întâi prin dăruirea legii scrise și în cele din urmă prin întruparea lui Logos cine este și el Nomos în sine. Prin urmare, după cum subliniază Hittinger, nu a existat niciun „moment al legii naturale” pozitive, care să recurgă la o normă istorică pentru Aquino, ca și pentru majoritatea tomiștilor moderni.

Relatarea mea despre Aquino aici, care cred că este una mai exactă, merge net față de încercările catolice moderne de a face teoria dreptului său natural „universal relevantă” pentru toate credințele și nici una. Cu siguranță, prin urmare, fac legea naturală total irelevantă pentru oamenii din lume astăzi? Dar cred că, dimpotrivă, sunt cele mai aparente trăsături străine care, atunci când sunt luate în considerare în mod corespunzător, pot fi văzute și acum ca fiind cele mai congeniale într-o eră postmodernă și poate postseculară.

În primul rând, deschiderea legii și a dreptății către harul dat de Dumnezeu nu este lipsită de un pre-ecou în Aristotel, care, în Etica eudemiană sugerează că justiția este cuprinsă în prietenie mai degrabă decât invers și se împlinește, paradoxal dincolo de justiție, ca prietenie, care exprimă spirala eternă gratuită a dansului celor trei grații. [28] Cumva, atunci, schimbul liber de cadouri este mai mult decât necesar pentru Aristotel și totuși cel mai necesar lucru dintre toate. Iubirea depășește justiția, totuși, dacă justiția este pentru armonie și comunitate, ea nu poate fi completată decât prin interacțiunea iubirii. Și acest lucru implică, desigur, că orice stat uman legitim trebuie să se preocupe de promovarea unor relații bune - cu siguranță cu tranzacții corecte, dar chiar și dincolo de aceasta cu încurajarea fraternității și a sororității semnificative. În mod clar, din nou, acest lucru depășește preocuparea mai limitată a drepturilor naturale cu un statut individual dat, lăsând statul „agnostic” în ceea ce privește orice preocupare cu ceea ce se întâmplă „între noi”, în ciuda faptului că tot conținutul real, viața plină are întotdeauna legătură cu acest interval.

Cum poate, însă, statul politic să se preocupe de „har”, de credința, stilul și practica rituală într-un univers cultural pluralist? Din nou, adevăratul Aquinas poate fi de ajutor. Pentru el, deși în cele din urmă nu există o linie clară de separare între legea naturală și cea revelată, există totuși o distincție.Și acest lucru permite ca să existe „completări” religioase alternative și chiar coexistente ale unei ordini comune mai larg acceptate și, de asemenea, că acestea pot contribui la și se amestecă în acel sens general împărțit al ordinii, doar pentru că această distincție nu implică o localizare fermă. frontieră. Deși, desigur, Aquino nu a făcut nicio sugestie pluralistă de acest fel, devine cu atât mai concepibilă cu cât legea naturală a practicii politice și a contemplării filosofice trebuie discernută de facultatea de judecată a sindereza în termeni de „principii” (destul de vagi și inefabile) și de facultatea de prudentia (echivalentul grecului phronesis) în cazul „aplicației” și în niciun caz printr-o înțelegere a ipotezelor raționale din care concluziile sunt deduse conform unei logici teoretice abstracte - ca și în cazul unor concepții scolastice moderne timpurii. [29] Prin urmare, s-ar putea citi ca afirmând că legea este afirmația regulatoare pentru cunoașterea practică (deși cu influență ontologică) care există există bun obiectiv, care nu este alcătuit de noi și, prin urmare, este posibil pentru noi să depunem un efort individual continuat pentru a discerne și a ne angaja într-o continuă dezbatere colectivă (ca și pentru Socrate, Platon și Aristotel etc.) despre această bunătate pe care o putem participă doar trăind o viață umană corespunzătoare. Apoi, de asemenea, este posibil, cu diferite grade de acord, să permită ca intuiția și tradiția religioasă să contribuie sau chiar să completeze în continuare acest proces de dezbatere și discernământ.

Se poate susține în mod plauzibil aici că, chiar și astăzi, perspectivele lui Aquino se desfășoară mai mult cu simțul instinctual non-reflexiv actual decât perspectivele drepturilor naturale. Chiar și astăzi, în ciuda programului masiv de propagandă anti-intuitivă liberală, oamenii nu își imaginează, în general, că interacțiunile lor cu ceilalți nu pot fi evaluate în termeni de echitate și nici că prețurile ar trebui să fie exorbitante penal dacă este dictat de „piață” și nici de salarii. imposibil de umflat din același motiv, nici că nevoile relative ale femeilor, bărbaților și copiilor în relații nu pot fi mediatizate din punct de vedere etic și apoi legal, și nici că sentințele și hotărârile judecătorești nu ar trebui să fie proporționale, mai degrabă decât pur și simplu îndeplinite în conformitate cu precedentul și descurajarea. De asemenea, ei presupun adesea că ar trebui să existe un fel de potrivire, oricât de dificil de determinat, între capacitatea umană, realizarea și nevoile pe de o parte și recompensele și resursele pe de altă parte. [30] În prezent, observăm o revoltă globală dură împotriva inechității economice și totuși este foarte neclar că fie liberalismul economic, fie liberalismul bunăstării drepturilor pot face multe în acest sens în lipsa unui cultural schimbare care ar vedea mai deschis lipsa unei astfel de echități atât dezonorante, cât și dezonorante.

Legarea legii naturale de către Aquino de o anumită relatare supranaturalizată a istoriei pare, desigur, și mai străină și mai inutilă într-o epocă seculară - totuși, așa cum este deja sugerat, relatările drepturilor naturale nu s-au dovedit cu adevărat capabile să renunțe la teologiile istorice. Și o problemă cu aceste teologii moderne ale istoriei este că acestea tind să implice o ruptură accentuată între natural și cultural, în conformitate cu un clivaj „biopolitic” care face ca gândirea modernă să fie împărțită problematic între teza conform căreia umanitatea aparține naturii date de fapt pe pe de o parte, și viziunea la fel de puternică că este o construcție artificială pe de altă parte. În cazul gândirii la dreptul natural, acest lucru încurajează deja, în cazul scolasticii timpurii moderne, opinia că această lege este acum teoretic „Bazat pe” caracteristici de fapt date care dictează apoi deductiv normele de construcție practică. Această perspectivă încurajează o deriva stoicizantă către primatul conservării de sine și sociale, pe lângă un accent mai mare asupra unităților naturale date biologic, care sunt indivizi umani, mai degrabă decât asupra relațiilor culturale care acum tind să fie văzute ca mai „artificiale” sau, mai ales în cazul lui Francisco Suarez, ca vehicule pentru confirmarea voită a faptului că circumstanțele de fapt generale, date în mod natural, ale comportamentului nostru posedă într-adevăr forță juridică. [31] Pentru Suarez, în concordanță cu stoicismul mai degrabă decât cu Aquino, legea naturală derivă din structurile raționamentului nostru în detașare de inserția socială și culturală și acest raționament este exercitat de o observare detașată a consistențelor raționale în natura umană - un stres care tinde deja pentru a minimiza teleologicul. Dar forța reală a legii adăugată naturii provine doar din voință - umană sau divină și din acest motiv Suarez articulează deja scindarea și totuși co-dependența problematică între bios și polis acest lucru este atât de fundamental pentru perspectiva lui Thomas Hobbes. [32]

În consecință, în timp ce, într-adevăr, pentru început, puterile și instinctele „date” ale indivizilor sunt considerate a implica mai întâi îndatoriri decât drepturi, această schimbare încurajează o distanță mai departe de un obiectiv către un fundament subiectiv al dreptului deja mai subiectivizat. , pentru care puterile și capacitățile date nu devin atât de multe semne de responsabilități cum ar fi ele însele sursa subiectivă a drepturilor subiective acum naturalizate, chiar dacă acestea rămân subscrise de puterea absolută divină, ea însăși văzută ca sursa legitimității supreme a lui Dumnezeu. [33]

În schimb, perspectiva lui Aquino presupune că, deși cultura „adaugă” naturii și nu o copiază sau nu o reprezintă, ea o poate face într-adevăr „natural”, doar pentru că ceea ce considerăm a fi obiceiuri umane valoroase poate fi văzut ca completând, într-un fel intenționat cumva, ceea ce ne precede în mod natural. [34] Alternativa este să presupunem cu Hobbes că „ceea ce se întâmplă cu adevărat” sunt doar forțe materiale pre-umane care lucrează prin omenire, în timp ce toate mândrele noastre artificii culturale sunt atât de multe basme. Dar, din nou, s-ar putea susține că nu așa gândesc oamenii în mod regulat și aproape automat, dacă nu sunt corupți de pseudo-reflexivitatea liberală modernă: oamenii își imaginează spontan că, în cele mai bune aspecte ale vieții lor, ei „înfrumusețează” în mai multe moduri lumea și că aceasta nu poate fi o fantezie, altfel frumusețea ar fi o iluzie și nu ar merita efortul. Și prezumția lor că prin aceasta câștigă aprobarea și favoarea altora dă minciuna noțiunii că ei își exprimă doar propriile gusturi, oricât de des își pot imagina astăzi acest lucru. Aici este important de remarcat faptul că nu Aquino este vinovat de interpretarea greșită a faptelor ca valori, deci de a vedea doar natura dată ca un ghid neproblematic al vieții, ci mai degrabă revizuirea timpurie modernă a legii naturale și evoluția acesteia în drepturi naturale fundamentale. .

Ideea este că Hobbes, într-un mod exemplar o dată susține că a citit natura și totuși în același timp (în conformitate cu biopolitica modernă aporia deja menționat) vede, de asemenea, valorile ca fiind în întregime un construct, deoarece conținutul lor este arbitrar și „substanța” lor reală este acum doar formală și constrânsă material. Din contră, Aquino, doar pentru că este nevinovat de orice fapt / valoare, ca de orice dualitate natură / cultură, consideră că natura este deja un proces care generează „forme” noi și diferite, inclusiv forme psihice, și că cultura umană continuă acest proces într-un mod intensificat, astfel încât „valoarea adăugată” este, de asemenea, o apariție suplimentară a faptului natural. Este clar teleologia care oferă legătura dintre aceste două. [35] Astfel, Toma este capabil să creadă atât că participăm în mod liber la legea eternă ca creaturi naturale prin exercitarea judecății noastre, și că, prin urmare, suntem în conformitate cu natura și intermediem guvernarea divină. Tocmai din acest motiv, departe de a gândi legea naturală ca un cod inalterabil, el declară că aceasta poate implica căi de acțiune diferite în circumstanțe diferite de care legea pozitivă trebuie să ia notă. [36] Prin urmare, el recunoaște dinamismul naturii ca atare - mințile inalterabile pentru el cu eternitatea și nu cu finitudinea sau timpul, ale căror măsuri consistente ajung doar în măsura în care se apleacă spre etern.

DECLARAȚIE EDITORIALĂ: Aceasta este a doua tranșă a unei serii din șase părți a lui John Milbank despre dreptul natural și dreptul natural. Ratele vor fi colectate Aici pe măsură ce sunt publicate. A treia tranșă este acum disponibil.

Imagine prezentată: Lorenzetti, Alegoria bunei guvernări [detaliu], 1339 Sursa: Wikimedia, PD-Old-100.

[1] Philo, Decalogul, I (2) XXIII (176-177).

[2] Philo, Despre Iosif, VI (28) - VII (32).

[3] Despre toate acestea a se vedea: (în ciuda mai multor afirmații discutabile și unele false) lucrarea extrem de acută și originală a lui Giorgio Agamben, Împărăția și slava, trans. Lorenzo Chiesa (Stanford Cal: Stanford UP, 2013). Vezi și: Thomas Aquinas, ST I qq. 103-109.

[4] Tertulian, Adversus Judaeos, Capac. 2.

[5] Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, II §§215-216 Despre facerea omului, VII-VIII. Și vezi Russell Hittinger, „Legea naturală și teologia catolică modernă” în O conservare a harului: protestanți, catolici și dreptul natural ed Michael Cromartie (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), 1-30,

[6] A se vedea Hittinger „Legea naturală și teologia catolică modernă”, op. cit., 5.

[7] A se vedea Malcolm Schofield, Ideea stoică a orașului (Chicago: Chicago, 1999), 57-103.

[9] Benjamin Straumann, Dreptul roman în starea naturii: fundamentele clasice ale dreptului natural al lui Hugo Grotius (Cambridge: CUP, 2015).

[10] Hugo Grotius, Marea Liberă [Mare Liberum] (New York: Liberty Fund, 2004).

[11] Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne (Paris: PUF, 2003), 340-344.

[12] Noel Malcolm, „The Hobbes’s Theory of International Relations” în Aspecte ale lui Hobbes (Oxford: OUP, 2007), 432-456. După cum scrie Malcolm (256), în „starea de natură internațională hobbesiană. . . drepturile morale există. . . dar nu sunt fixate de natură în niciun model de armonie reciprocă sau reciprocitate. În afara comunității, drepturile și îndatoririle pot fi în conflict direct numai în interiorul comunității, se poate presupune că acestea sunt în armonie ”.

[14] A se vedea Villey, op. cit., 538-558. Grotius și Hobbes împărtășesc o logică, chiar dacă primul, la fel ca succesorii săi continentali precum Jean Domat și Samuel Pufendorf, gândește în termeni intelectualiști și raționalisti normativitatea divin obiectivă a contractului de ocupație schemă, în timp ce acesta din urmă îl concepe în termeni mai empirici și voluntari - mai puțin văzând echilibrul puterii ca pe o chestiune de ordine metodică, decât de fapt și determinare, deși încă, în cele din urmă, de către Dumnezeu.

[15] Cicero, Pe sarcini, II, xxi, 73, xxii, 78.

[18] Francisco Suarez, De Legibus, II, vi. Și vezi John Finnis, Dreptul natural și drepturile naturale (Oxford: OUP, 2011), 45,

[19] S.T. „Supliment” [adăugat de editori ulteriori] și vezi: Russell Hittinger, op. cit.

[20] Suarez, De Legibus, II, vi. A se vedea, de asemenea (și pentru alte puncte despre spaniolii de mai jos), Jean-Françoise Courtine, Nature et empire de la loi: études suaréziennes (Paris: Vrin, 1999).

[21] Aquinas, S.T. II.I. q. 95 a. 2 repetări. Și qq. 95-97 în general.

[23] A se vedea Eugene F. Rogers Jr, Aquino și Curtea Supremă: rasă, gen și eșecul legii naturale în comentariile biblice ale lui Thomas (Oxford: Wiley-Blackwell, 2013). Indiferent de tratamentul controversat al problemelor de gen și sexualitate din această carte, este una dintre cele mai exacte și importante scrise vreodată pe tema dreptului natural din Aquino, bazându-se creativ pe opera lui Russell Hittinger și alții.

[24] Aquino, La romani 2:14 (§ 216).

[27] Aquino, Collationes în Dicem Praeceptis I, linia 27. Și vezi Hittinger, „Legea naturală”, 7, 176 n. 23.

[28] Aristotel, Etica eudemiană, VII, x, 5-20 Etica Nicomahică, VIII-IX. Cercetări recente au subliniat că este fals să separi simțurile estetice și religioase ale charis, fie în perioadele clasice, timpurii creștine, medievale sau renascentiste. Vezi: Arpad Szakolczai, Sociologie, religie și grație (Londra: Routledge, 2007).

[30] Vezi John Milbank, „Dignity Rather than Right” [versiune mai lungă] în Open Insight, Vol. 5 nr. 7 (2014): 77-124.

[31] A se vedea Michel Villey, op. cit., 347-368. Subliniind că legalitatea decurge dintr-o acțiune voită, Suarez s-a opus poziției lui Vasquez care a văzut-o ca înnăscută în raționamentul despre natură ca atare. În consecință, viziunea acestuia din urmă tinde să o anticipeze pe cea a lui Grotius, pentru care legea naturală este clară chiar și cu existența lui Dumnezeu între paranteze. Dar într-adevăr acestea sunt două versiuni ale aceleiași metafizice sărace: rațiunea este separată de voință, natura deja de valoare și toate aceste lucruri, așa cum subliniază Villey, pot fi acum considerate univoc în independența participării analogice la Dumnezeu, așa cum este afirmat de Aquino. Vezi și despre scolasticismul târziu și tranziția la Grotius Heinrich Rommen, Dreptul natural: un studiu de istorie juridică și socială și filosofie [1936], trans Thomas R. Hanley (New York: Liberty Fund, 2014). Rommen a fost probabil cel mai timpuriu care a înțeles clar diferența dintre dreptul natural tradițional și dreptul natural modern.

[33] Hobbes, Leviatan, Partea 3, Cap XXXII. Vezi și: Pierre Manent, La loi naturelle et les droits de l’homme (Paris PUF, 2018).

[34] Legea naturală nu este ea însăși un obicei pentru Aquino, dar urmarea constantă a acesteia poate deveni așa. Pentru un argument strălucit asupra divinității bazat pe non-arbitrar și totuși pe non-mimetism al „adaosului” lingvistic și cultural vezi: Rowan Williams, Marginea cuvintelor: Dumnezeu și obiceiurile limbajului (Londra: Bloomsbury, 2014). Vezi și Félix Ravaisson, Pe Obicei, trad. Clare Carlisle și Mark Sinclair (Londra: Continuum, 2008).

[35] Consider că există argumente foarte bune pentru teleologia naturală și biologică, care sunt indispensabile pentru o perspectivă a legii naturale, dar acestea nu pot fi dezvoltate aici.


Cuprins

Viața timpurie (1225–1244) Edit

Toma de Aquino s-a născut cel mai probabil în castelul Roccasecca, lângă Aquino, controlat la acea vreme de Regatul Siciliei (în actualul Lazio, Italia), c. 1225, [19] Potrivit unor autori, [ cine? ] s-a născut în castelul tatălui său, Landulf de Aquino. S-a născut în cea mai puternică ramură a familiei, iar Landulf de Aquino era un om cu mijloace. Ca cavaler în slujba împăratului Frederic al II-lea, Landulf de Aquino deținea titlul mile. [20] Mama lui Thomas, Theodora, aparținea ramurii Rossi a familiei napolitane Caracciolo. [21] Fratele lui Landulf, Sinibald, era stareț al Monte Cassino, cea mai veche mănăstire benedictină. În timp ce restul fiilor familiei au urmat cariere militare, [22] familia intenționează ca Toma să-l urmeze pe unchiul său în abație [23], aceasta ar fi fost o carieră normală pentru un fiu mai mic al nobilimii sudului Italiei. [24]

La vârsta de cinci ani, Toma și-a început educația timpurie la Monte Cassino, dar după conflictul militar dintre împăratul Frederic al II-lea și papa Grigorie al IX-lea, s-a revărsat în abație la începutul anului 1239, Landulf și Theodora l-au înscris pe Toma la studium generale (universitate) înființată recent de Frederick la Napoli. [25] Aici, probabil, Toma a fost prezentat lui Aristotel, Averroes și Maimonide, toți care îi vor influența filosofia teologică. [26] De asemenea, în timpul studiului său la Napoli, Toma a intrat sub influența lui Ioan de Sf. Iulian, un predicator dominican din Napoli, care a făcut parte din efortul activ al ordinului dominican de a recruta adepți devotați. [27] Acolo profesorul său în aritmetică, geometrie, astronomie și muzică era Petrus de Ibernia. [28]

La vârsta de nouăsprezece ani, Thomas a decis să se alăture Ordinului dominican, care fusese fondat cu aproximativ 30 de ani mai devreme. Schimbarea de inimă a lui Thomas nu a plăcut familiei sale. [29] În încercarea de a preveni amestecul Theodorei în alegerea lui Thomas, dominicanii au aranjat mutarea lui Thomas la Roma și de la Roma la Paris. [30] Cu toate acestea, în timpul călătoriei sale la Roma, conform instrucțiunilor Theodorei, frații săi l-au apucat în timp ce bea dintr-un izvor și l-au dus înapoi la părinții săi la castelul Monte San Giovanni Campano. [30]

Thomas a fost ținut prizonier aproape un an în castelele familiale de la Monte San Giovanni și Roccasecca, în încercarea de a-l împiedica să-și asume obiceiul dominican și de a-l împinge să renunțe la noua sa aspirație. [26] Preocupările politice au împiedicat Papa să ordone eliberarea lui Thomas, ceea ce a avut ca efect extinderea detenției lui Thomas. [31] Toma a trecut această perioadă de proces îndrumându-și surorile și comunicând cu membrii Ordinului dominican. [26] Membrii familiei au devenit disperați să-l descurajeze pe Thomas, care a rămas hotărât să se alăture dominicanilor. La un moment dat, doi dintre frații săi au recurs la măsura angajării unei prostituate pentru a-l seduce.

După cum a fost inclus în înregistrările oficiale pentru canonizarea sa, Toma a alungat-o mânuind un buștean aprins cu care a inscripționat o cruce pe perete și a căzut într-un extaz mistic și doi îngeri i-au apărut în timp ce dormea ​​și i-au spus: „Iată, ne încingem ție prin porunca lui Dumnezeu cu brâul castității, care de acum nu va fi niciodată pus în pericol. Ceea ce puterea omului nu poate obține, ți se dă acum ca un dar ceresc ". Din acel moment, lui Toma i s-a dat harul castității perfecte de către Hristos și a purtat brâul până la sfârșitul vieții sale. Centura cerească a fost dată vechii mănăstiri Vercelli din Piemont, Centura sfântă este acum la Chieri, lângă Torino. [32] [33]

Până în 1244, văzând că toate încercările ei de a-l descuraja pe Thomas au eșuat, Theodora a căutat să salveze demnitatea familiei, aranjând ca Thomas să scape noaptea prin fereastra sa. În mintea ei, o evadare secretă din detenție a fost mai puțin dăunătoare decât o predare deschisă către dominicani. Toma a fost trimis mai întâi la Napoli și apoi la Roma pentru a-l întâlni pe Johannes von Wildeshausen, Maestrul General al Ordinului Dominican. [34]

Paris, Köln, Albert Magnus și prima regență de la Paris (1245-1259) Edit

În 1245 Thomas a fost trimis să studieze la Facultatea de Arte de la Universitatea din Paris, unde cel mai probabil l-a întâlnit pe cărturarul dominican Albertus Magnus, [35] pe atunci titularul Catedrei de Teologie la Colegiul St. James din Paris. [36] Când Albertus a fost trimis de superiorii săi să predea la noul studium generale la Köln în 1248, [35] Toma l-a urmat, refuzând oferta papei Inocențiu al IV-lea de a-l numi abate de Monte Cassino ca dominican. [23] Albertus l-a numit apoi pe reticentul Toma magister studentium. [24] Deoarece Thomas era tăcut și nu vorbea prea mult, unii dintre colegii săi au crezut că este lent. Dar Albertus a exclamat profetic: „Îl numiți boul mut, dar, în învățătura sa, va produce într-o zi o asemenea suflare, încât va fi auzită în întreaga lume”. [23]

Thomas a predat la Köln ca profesor ucenic (baccalaureus biblicus), instruind elevii cu privire la cărțile Vechiului Testament și scriind Expositio super Isaiam ad litteram (Comentariu literal despre Isaia), Postilla super Ieremiam (Comentariu la Ieremia) și Postilla super Threnos (Comentariu la Plângeri). [37] Apoi, în 1252, sa întors la Paris pentru a studia masteratul în teologie. A ținut prelegeri despre Biblie ca profesor ucenic și după ce a devenit profesor baccalaureus Sententiarum (burlac al Propoziții) [38] și-a dedicat ultimii trei ani de studiu comentând despre Peter Lombard Propoziții. În prima dintre cele patru sinteze teologice, Thomas a compus un comentariu masiv asupra Propoziții intitulat Scriptum super libros Sententiarium (Comentariu la propoziții). În afară de scrierile stăpânului său, el a scris De ente et essentia (Despre Ființă și Esență) pentru colegii săi dominicani la Paris. [23]

În primăvara anului 1256 Thomas a fost numit maestru regent în teologie la Paris și una dintre primele sale lucrări la asumarea acestui birou a fost Contra impugnantes Dei cultum et religionem (Împotriva celor care atacă închinarea lui Dumnezeu și religia), apărând ordinele mendicante, care fuseseră atacate de William de Saint-Amour. [39] În timpul mandatului său din 1256 până în 1259, Thomas a scris numeroase lucrări, printre care: Questiones disputatae de veritate (Întrebări disputate despre adevăr), o colecție de douăzeci și nouă de întrebări disputate cu privire la aspecte ale credinței și condiției umane [40] pregătită pentru dezbaterile universității publice pe care le-a prezidat despre Post și Advent [41] Quaestiones quodlibetales (Întrebări Quodlibetale), o colecție de răspunsuri la întrebările adresate de publicul academic [40] și de ambii Expositio super librum Boethii De trinitate (Comentariu la De trinitate al lui Boethius) și Expositio super librum Boethii De hebdomadibus (Comentariu la De hebdomadibus al lui Boethius), comentarii la lucrările filosofului roman Boethius din secolul al VI-lea. [42] Până la sfârșitul regenței sale, Thomas lucra la una dintre cele mai faimoase opere ale sale, Summa contra Gentiles. [43]

Napoli, Orvieto, Roma (1259–1268) Edit

În 1259 Toma și-a încheiat prima regență la studium generale și a părăsit Parisul pentru ca alții din ordinul său să poată dobândi această experiență didactică. S-a întors la Napoli, unde a fost numit predicator general de către capitolul provincial din 29 septembrie 1260. În septembrie 1261 a fost chemat la Orvieto ca lector conventual, fiind responsabil pentru formarea pastorală a fraților care nu puteau participa la studium generale. În Orvieto, Thomas l-a completat pe al său Summa contra Gentiles, a scris Catena aurea (Lanțul de Aur), [44] și a produs lucrări pentru Papa Urban al IV-lea, cum ar fi liturghia pentru nou creată sărbătoare a Corpus Christi și Contra errores graecorum (Împotriva erorilor grecilor). [43] Unele dintre imnurile scrise de Toma pentru sărbătoarea Corpus Christi sunt cântate și astăzi, precum Pange lingua (al cărui penultim vers este faimosul Tantum ergo), și Panis angelicus. Bursele moderne au confirmat că Thomas a fost într-adevăr autorul acestor texte, un punct pe care unii îl contestaseră. [45]

În februarie 1265, nou-ales Papa Clement al IV-lea l-a chemat pe Toma la Roma pentru a servi ca teolog papal. În același an, a fost ordonat de capitolul dominican din Agnani [46] să predea la studium conventuale la mănăstirea romană Santa Sabina, fondată cu câțiva ani înainte, în 1222. [47] The studium la Santa Sabina a devenit acum un experiment pentru dominicani, primul Ordin studium provincial, o școală intermediară între studium conventuale si studium generale. Înainte de acest timp, provincia romană nu oferise nicio educație specializată de niciun fel, nici arte, nici filozofie, doar școlile simple de mănăstire, cu cursurile lor de bază în teologie pentru frații rezidenți, funcționau în Toscana și în Meridionale în primele câteva decenii ale viața ordinii. Noul studium provincial la Santa Sabina urma să fie o școală mai avansată pentru provincie. [48] ​​Tolomeo da Lucca, asociat și prim biograf al lui Thomas, ne spune că la Santa Sabina studium Toma a predat întreaga gamă de subiecte filosofice, atât morale, cât și naturale. [49]

În timp ce la Santa Sabina studium provincial Thomas și-a început cea mai faimoasă lucrare, The Summa theologiae, [44] pe care el l-a conceput special potrivit studenților începători: „Pentru că un doctor al adevărului catolic ar trebui nu numai să-i învețe pe cei pricepuți, ci și lui îi revine și să-i învețe pe începători. După cum spune apostolul în 1 Corinteni 3: 1-2, în ceea ce privește pruncii în Hristos, v-am dat lapte de băut, nu carne, intenția noastră propusă în această lucrare este de a transmite acele lucruri care țin de religia creștină într-un mod care se potrivește cu instrucțiunile începătorilor. "[50] În timp ce acolo a scris, de asemenea, o varietate de alte lucrări, precum neterminata sa Compendium Theologiae și Responsio ad fr. Ioannem Vercellensem de articulis 108 sumptis ex opere Petri de Tarentasia (Răspundeți fratelui Ioan de Vercelli cu privire la 108 articole extrase din lucrarea lui Petru din Tarentaise). [42] În poziția sa de șef al studium Toma a condus o serie de dispute importante despre puterea lui Dumnezeu, pe care le-a adunat în a sa De potentia. [51] Nicholas Brunacci [1240–1322] a fost printre elevii lui Thomas la Santa Sabina studium provincial iar mai târziu la Paris studium generale. În noiembrie 1268 era cu Thomas și asociatul și secretarul său Reginald de Piperno, în timp ce părăseau Viterbo în drum spre Paris pentru a începe anul universitar. [52] [53] Un alt student al lui Thomas la Santa Sabina studium provincial a fost fericitul Tommasello da Perugia. [54]

Thomas a rămas la studium la Santa Sabina din 1265 până când a fost chemat înapoi la Paris în 1268 pentru o a doua regență didactică. [51] Odată cu plecarea sa la Paris în 1268 și trecerea timpului activitățile pedagogice ale studium provincial la Santa Sabina erau împărțite între două campusuri. O nouă mănăstire a Ordinului de la Biserica Santa Maria sopra Minerva a avut un început modest în 1255 ca o comunitate pentru femei convertite, dar a crescut rapid ca mărime și importanță după ce a fost predată fraților dominicani în 1275. [47] În 1288 componenta teologică a curriculumului provincial pentru educația fraților a fost mutată din Santa Sabina studium provincial la studium conventuale la Santa Maria sopra Minerva, care a fost redesignată ca studium particularis theologiae. [55] Aceasta studium a fost transformat în secolul al XVI-lea în Colegiul Sfântului Toma (latină: Collegium Divi Thomæ). În secolul al XX-lea, colegiul a fost mutat la mănăstirea Sfinților Dominic și Sixt și a fost transformat în Universitatea Pontificală a Sfântului Toma de Aquino, Angelicum.

Ceartătoare a doua regență de la Paris (1269–1272) Edit

În 1268, ordinul dominican i-a atribuit lui Thomas să fie maestru regent la Universitatea din Paris pentru a doua oară, funcție pe care a ocupat-o până în primăvara anului 1272. O parte din motivul acestei repartizări bruște pare să fi apărut din apariția „averroismului”. sau „aristotelianism radical” în universități. Ca răspuns la aceste erori percepute, Thomas a scris două lucrări, una dintre ele fiind De unitate intelectus, contra Averroistas (Pe Unitatea Intelectului, împotriva Averroiștilor) în care mustră Averroismul ca fiind incompatibil cu doctrina creștină. [56] În timpul celei de-a doua regențe, a terminat a doua parte a Summa și a scris De virtutibus și De aeternitate mundi, contra murmurante (Pe eternitatea lumii, împotriva Grumblers), [51] din care ultimul se referea la controversatul averroist și aristotelic lipsă de început a lumii. [57]

Disputele cu unii franciscani importanți au conspirat pentru a face cea de-a doua regență mult mai dificilă și mai tulburată decât prima. Cu un an înainte ca Toma să-și asume din nou regența la disputele de la Paris din 1266–67, maestrul franciscan William de Baglione l-a acuzat pe Thomas de încurajarea averroiștilor, considerându-l cel mai probabil drept unul dintre „liderii orbi ai orbilor”. Eleonore Stump spune: „De asemenea, s-a argumentat convingător că al lui Thomas de Aquino De aeternitate mundi a fost îndreptat în special împotriva colegului său franciscan în teologie, John Pecham. "[57]

În realitate, Thomas a fost profund deranjat de răspândirea averroismului și a fost supărat când a descoperit-o pe Siger din Brabant predând interpretări averroiste ale lui Aristotel studenților parizieni. [58] La 10 decembrie 1270, episcopul Parisului, Étienne Tempier, a emis un edict prin care a condamnat treisprezece propuneri aristotelice și averroiste ca eretice și excomunicând pe oricine a continuat să le susțină. [59] Mulți din comunitatea ecleziastică, așa-numiții augustinieni, se temeau că această introducere a aristotelianismului și a averroismului mai extrem ar putea cumva să contamineze puritatea credinței creștine. În ceea ce pare a fi o încercare de a contracara teama crescândă a gândirii aristotelice, Toma a condus o serie de dispute între 1270 și 1272: De virtutibus in communi (Despre virtuți în general), De virtutibus cardinalibus (Despre virtuți cardinale), De spe (Pe Speranță). [60]

Ultimele zile și „paie” (1272–1274) Editați

În 1272 Toma și-a luat concediu de la Universitatea din Paris, când dominicanii din provincia sa natală l-au chemat să stabilească un studium generale oriunde i-a plăcut și personalul după bunul plac. A ales să stabilească instituția la Napoli și s-a mutat acolo pentru a-și ocupa postul de maestru regent. [51] Și-a luat timpul la Napoli pentru a lucra la a treia parte a Summa în timp ce susținea prelegeri pe diferite teme religioase. De asemenea, el a predicat oamenilor din Napoli în fiecare zi în Postul Mare, 1273. Aceste predici despre Porunci, Crez, Tatăl nostru și Ave Maria erau foarte populare. [61]

Toma a fost atribuit în mod tradițional cu abilitatea de a levita. De exemplu, G. K. Chesterton a scris că „experiențele sale au inclus cazuri bine atestate de levitație în extaz și Sfânta Fecioară i-a apărut, mângâindu-l cu vestea binevenită că nu va fi niciodată Episcop”. [62] [ sursă mai bună necesară ]

Se susține în mod tradițional că, într-o singură ocazie, în 1273 la mănăstirea dominicană din Napoli, în capela Sfântului Nicolae, [63] după Utrenie, Toma a zăbovit și a fost văzut de către sacristanul Domenic din Caserta că levita în rugăciune cu lacrimi în fața unui icoana lui Hristos răstignit. Hristos i-a spus lui Toma: "Ai scris bine despre mine, Toma. Ce răsplată ai avea pentru munca ta?" Thomas a răspuns: „Nimic în afară de tine, Doamne”. [64] [65] După acest schimb s-a întâmplat ceva, dar Thomas nu a vorbit niciodată despre el și nici nu l-a notat.

La 6 decembrie 1273, a avut loc o altă experiență mistică. În timp ce sărbătorea Liturghia, a trăit un extaz neobișnuit de lung. [65] Din cauza a ceea ce a văzut, și-a abandonat rutina și a refuzat să-i dicteze socius Reginald din Piperno. Când Reginald l-a implorat să se întoarcă la muncă, Thomas a răspuns: „Reginald, nu pot, pentru că tot ce am scris mi se pare paie” [66] (mihi videtur ut palea). [67] Ca urmare, Summa Theologica ar rămâne neterminată. [68] Ceea ce a declanșat exact schimbarea comportamentului lui Toma este considerat de catolici că ar fi fost un fel de experiență supranaturală a lui Dumnezeu. [69] După ce s-a dus la pat, a recuperat puterea [70], dar a murit trei luni mai târziu.

În 1054 s-a produs Marea Schismă între Biserica Latină în urma Papei (cunoscută sub numele de Biserica Romano-Catolică) din Occident și Patriarhia Constantinopolului din Răsărit (cunoscută sub numele de Biserica Ortodoxă Răsăriteană). Căutând să găsească o modalitate de a reuni Biserica Ortodoxă Răsăriteană și Biserica Romano-Catolică, Papa Grigore al X-lea a convocat al doilea Sinod din Lyon care va avea loc la 1 mai 1274 și l-a chemat pe Toma să participe. [71] La ședință, lucrarea lui Toma pentru papa Urban al IV-lea privind grecii, Contra errores graecorum, trebuia prezentat. [72]

În drum spre consiliu, călărind pe un măgar de-a lungul Căii Appiene, [71] și-a lovit capul pe ramura unui copac căzut și s-a îmbolnăvit din nou grav. Apoi a fost rapid însoțit la Monte Cassino pentru a-și reveni. [70] După ce s-a odihnit o vreme, a plecat din nou, dar s-a oprit la mănăstirea cisterciană Fossanova după ce s-a îmbolnăvit din nou. [73] Monahii l-au alăptat câteva zile [74] și, în timp ce primea ultimele sale rituri, s-a rugat: „Am scris și am învățat multe despre acest Trup sfânt și despre celelalte sacramente din credința lui Hristos și despre Sfânta Biserică Romană, la a cărei îndreptare expun și supun tot ce am scris. " [75] A murit la 7 martie 1274 [73] în timp ce făcea comentarii la Cântarea Cântărilor. [76]

Condamnarea din 1277 Edit

În 1277, Étienne Tempier, același episcop de Paris care a emis condamnarea din 1270, a emis o altă condamnare mai extinsă. Unul dintre scopurile acestei condamnări a fost să clarifice faptul că puterea absolută a lui Dumnezeu transcende orice principii de logică pe care Aristotel sau Averroes le-ar putea pune pe ea. [77] Mai precis, conținea o listă de 219 de propoziții pe care episcopul le hotărâse să încalce atotputernicia lui Dumnezeu și includea în această listă douăzeci de propoziții tomiste. Includerea lor a afectat grav reputația lui Thomas timp de mulți ani. [78]

În Comedie divină, Dante vede sufletul glorificat al lui Toma în Cerul Soarelui împreună cu celelalte mari exemplare ale înțelepciunii religioase. [79] Dante afirmă că Toma a murit prin otrăvire, la ordinul lui Carol de Anjou [80] Villani citează această credință [81] și Anonimo Fiorentino descrie crima și motivul acesteia. Dar istoricul Ludovico Antonio Muratori reproduce relatarea făcută de unul dintre prietenii lui Thomas și această versiune a poveștii nu dă nici un indiciu de joc prost. [82]

Teologia lui Thomas își începuse ascensiunea spre prestigiu. Două secole mai târziu, în 1567, Papa Pius al V-lea l-a proclamat pe Sfântul Toma de Aquino Doctor al Bisericii și și-a clasat sărbătoarea cu cele ale celor patru mari părinți latini: Ambrozie, Augustin de Hipona, Ieronim și Grigorie. [82] La Conciliul de la Trent, Toma a avut onoarea de a-l avea pe al său Summa theologiae așezat pe altar alături de Biblie și Decretali. [78] [83]

În enciclica sa din 4 august 1879, Aeterni Patris, Papa Leon al XIII-lea a afirmat că teologia lui Toma de Aquino a fost o expunere definitivă a doctrinei catolice. Astfel, el a îndrumat clerul să ia învățăturile lui Toma ca bază a pozițiilor lor teologice. Leon al XIII-lea a decretat, de asemenea, că toate seminariile și universitățile catolice trebuie să predea doctrinele lui Thomas și, acolo unde Thomas nu vorbea despre un subiect, profesorii au fost „îndemnați să predea concluzii care să fie reconciliabile cu gândirea sa”. În 1880, Sfântul Toma de Aquino a fost declarat patron al tuturor unităților de învățământ catolice. [82]


Principii

Principiile de bază ale dreptului natural sunt două și se bazează pe ființa umană & # 8217s natură și pe ansamblul realităților în care social adecvat coexistenţă se dezvoltă. Unul dintre principiile principale ale dreptului natural este dreptul vieții umane care apare din momentul concepției până la sosirea procesului morții naturale. Viața nu este o proprietate care aparține statului, ci este un dar care provine Dumnezeu. Un alt principiu important este datoria de a căutați întotdeauna adevărul, care este considerat fundamentul maturizării oamenilor și trebuie să fie prin ea, caută adevărul evitând în orice moment ideologic manipulare care vine din mass media. Libertatea este un principiu important, despre care nu se poate spune că este absolut, deoarece are unele limite. Justiţie, manifestat prin modul în care oferim fiecăruia ceea ce îi corespunde și solidaritatea pe care trebuie să o avem cu oamenii care au cel mai mult nevoie de el.


1. Caracteristici cheie ale teoriilor dreptului natural

Chiar dacă am limitat doar teoria dreptului natural și rsquo la utilizarea sa ca termen care marchează o anumită clasă de teorii etice, avem încă o varietate confuză de semnificații cu care să ne confruntăm. Unii scriitori folosesc termenul cu o semnificație atât de largă încât orice teorie morală care este o versiune a realismului moral, adică orice teorie morală care susține că unele afirmații morale pozitive sunt literalmente adevărate (pentru această concepție a realismului moral, vezi Sayre-McCord 1988) & mdash contează ca o viziune a legii naturale. Unii o folosesc atât de restrâns încât nici o teorie morală care nu are la bază o formă foarte specifică a teleologiei aristotelice nu ar putea fi considerată drept o viziune a legii naturale. S-ar putea crede că nu se poate face nimic pentru a începe o discuție despre teoria dreptului natural în etică decât pentru a stabili un sens pentru teoria dreptului & rsquo și a proceda de acolo. Dar există un mod mai bun de a proceda, unul care ia ca punct de plecare rolul central pe care îl joacă teoretizarea morală a lui Toma de Aquino în tradiția dreptului natural. Dacă orice teorie morală este o teorie a dreptului natural, aceasta este Aquinas & rsquos. (Fiecare antologie etică introductivă care include materiale despre teoria dreptului natural include material de sau despre Aquinas fiecare articol de enciclopedie despre gândirea dreptului natural se referă la Aquinas.) Ar părea logic, așadar, să luăm teoria dreptului natural al lui Aquinas și rsquos ca fiind cazul central al unui poziția de drept: a teoriilor care prezintă toate caracteristicile cheie ale viziunii dreptului natural din Aquino și rsquos putem spune că sunt în mod clar teorii ale dreptului natural ale teoriilor care prezintă puține dintre ele, putem spune că în mod clar nu sunt teorii ale dreptului natural și ale teoriilor care prezintă mulți, dar nu toți, putem spune că se află în vecinătatea punctului de vedere al dreptului natural, dar totuși trebuie priviți ca fiind cel mult cazuri deviante ale acestei poziții. Rămân, fără îndoială, întrebări cu privire la modul în care determinăm ceea ce trebuie să se numere cheie caracteristicile poziției Aquinas & rsquos. Dar putem lua ca trăsături cheie acele teze despre legea naturală care îi structurează viziunea morală generală și care oferă baza pentru alte teze despre legea naturală pe care o afirmă.

Pentru Aquino, există două trăsături cheie ale legii naturale, caracteristici ale căror recunoaștere structurează discuția sa despre legea naturală la întrebarea 94 din Prima Secundă a Summa Theologiae. Primul este că, atunci când ne concentrăm pe rolul lui Dumnezeu și rsquos ca dătător al legii naturale, legea naturală este doar un aspect al providenței divine și, prin urmare, teoria dreptului natural este din această perspectivă doar o parte, printre altele, a teoriei divine providență.Al doilea este că, atunci când ne concentrăm asupra rolului uman și rsquos ca beneficiar al legii naturale, legea naturală constituie principiile raționalității practice, acele principii prin care acțiunea umană trebuie judecată ca fiind rezonabilă sau nerezonabilă și astfel teoria dreptului natural este din această perspectivă partea preeminentă a teoriei raționalității practice.

1.1 Legea naturală și providența divină

În timp ce accentul nostru principal va fi asupra statutului legii naturale ca constituind principiile raționalității practice, ar trebui să luăm în considerare pentru o clipă cel puțin importanța, în viziunea lui Aquinas și rsquos, a afirmației că legea naturală este un aspect al providenței divine. Teza fundamentală afirmată aici de Aquino este că legea naturală este o participare la legea eternă (ST IaIIae 91, 2). Legea eternă, pentru Aquino, este acel plan rațional prin care este ordonată toată creația (ST IaIIae 91, 1) legea naturală este modul în care ființa umană & ldquopparticipează & rdquo la legea eternă (ST IaIIae 91, 2). În timp ce ființele non-raționale au o parte din legea eternă numai prin determinarea ei și acțiunea lor rezultă în mod liber din natura lor determinată, naturile a căror existență rezultă din Dumnezeu și rsquos vor fi în conformitate cu Dumnezeu și rsquos planul etern și mdash ființele raționale ca noi sunt capabile să înțeleagă partea noastră în legea eternă și acționează în mod liber asupra ei (ST IaIIae 91, 2). Această caracteristică a legii naturale este cea care justifică, din punctul de vedere al lui Aquinas și rsquos, apelarea noastră la legea naturală și lsquolaw. grija comunității și, așa cum Dumnezeu are grijă de întregul univers, Dumnezeu și rsquos alegând să aducă la existență ființe care pot acționa liber și în conformitate cu principiile rațiunii este suficient pentru a justifica gândirea noastră asupra acelor principii ale rațiunii ca lege.

1.2 Dreptul natural și raționalitatea practică

Când ne concentrăm pe destinatarul legii naturale, adică pe noi, ființele umane, teza teoriei dreptului natural din Aquino și rsquos care vine în prim plan este că legea naturală constituie principiile de bază ale raționalității practice pentru ființele umane și are acest statut prin natură (ST IaIIae 94, 2). Noțiunea că legea naturală constituie principiile de bază ale raționalității practice implică, pentru Aquino, atât că preceptele legii naturale sunt obligatorii în mod universal prin natură (ST IaIIae 94, 4), cât și că preceptele legii naturale sunt universal cunoscute de natura (ST IaIIae 94, 4 94, 6).

Preceptele legii naturale sunt obligatorii prin natură: nici o ființă nu ar putea împărtăși natura noastră umană, dar nu ar putea fi obligate de preceptele legii naturale. Acest lucru se întâmplă deoarece aceste precepte ne îndreaptă spre binele ca atare și către diverse bunuri particulare (ST IaIIae 94, 2). Bunul și bunurile ne oferă motive ființelor raționale de a acționa, de a urmări binele și aceste bunuri particulare. La fel de bun este ceea ce este perfect pentru noi, având în vedere naturile pe care le avem (ST Ia 5, 1), bunul și aceste diverse bunuri au statutul lor ca atare în mod natural. Este suficient ca anumite lucruri să fie bune ca să avem naturile pe care le avem. În virtutea naturii noastre umane comune, binele pentru noi este ceea ce este.

Preceptele legii naturale sunt, de asemenea, cunoscute prin natură. Toate ființele umane posedă o cunoaștere de bază a principiilor legii naturale (ST IaIIae 94, 4). Această cunoaștere este expusă în direcția noastră intrinsecă către diferitele bunuri pe care legea naturală ne cere să le urmărim și putem face această conștientizare implicită explicită și propozițională prin reflectarea asupra practicii. Aquino consideră că există un nucleu de cunoaștere practică pe care îl au toate ființele umane, chiar dacă implicațiile acestor cunoștințe pot fi greu de elaborat sau eficacitatea acestor cunoștințe poate fi împiedicată de emoții puternice sau de dispoziții rele (ST IaIIae 94, 6).

Dacă viziunea lui Aquino și rsquos este paradigmatică a poziției legii naturale, iar aceste două teze și arată că, din punctul de vedere al lui Dumnezeu și rsquos, este legea prin locul său în schema providenței divine, și din punctul de vedere al omului și rsquos, constituie un set de precepte obligatorii în mod natural și cunoscute ale rațiunii practice & mdash sunt trăsăturile de bază ale legii naturale așa cum o înțelege Aquino, apoi rezultă că teoria paradigmatică a dreptului natural este incompatibilă cu mai multe puncte de vedere în metafizică și filozofia morală. Pe partea metafizicii, este clar că viziunea legii naturale este incompatibilă cu ateismul: nu se poate avea o teorie a providenței divine fără o ființă divină. De asemenea, este clar că viziunea paradigmatică a legii naturale exclude un deism pe care există o ființă divină, dar că ființa divină nu are niciun interes pentru problemele umane. Nici nu poate fi un agnostic în timp ce afirmă viziunea paradigmatică a legii naturale: căci agnosticismul este refuzul de a se angaja fie în existența lui Dumnezeu, fie a existenței sau inexistenței, în timp ce viziunea paradigmatică a legii naturale implică un angajament față de existența lui Dumnezeu și rsquos. În ceea ce privește filosofia morală, este clar că viziunea legii naturale este incompatibilă cu un nihilism despre valoare, adică respingerea existenței valorilor. De asemenea, este incompatibil cu punctele de vedere relativiste și convenționaliste, pe baza cărora statutul valorii este în întregime relativ la o comunitate sau determinat în totalitate prin convenție. De asemenea, este incompatibil cu un scepticism cu privire la valoare, deoarece viziunea legii naturale se angajează să susțină că anumite afirmații despre bun sunt de fapt cunoscute, într-adevăr, de toate.

1.3 Fondul punctului de vedere al dreptului natural

Centrul viziunii legii naturale din Aquino și rsquos descrisă până acum se referă la ceea ce am putea numi metafizica morală: rolul său în providența divină și caracterul universal autoritar al normelor sale. Dar ce este din normativ conţinut a poziției dreptului natural al lui Aquino și rsquos? Există ceva distinctiv în ceea ce privește poziția normativă în dreptul natural? Aici este dificil să spunem multe lucruri care nu sunt controversate, dar putem spune o cantitate suficientă despre teoria dreptului natural al lui Aquinas și rsquos pentru a clarifica faptul că este o alternativă interesantă la etica utilitară (și mai general consecvențială), la punctele de vedere kantiene și la pozițiile aristotelice standard. (Pentru un tratament magistral al eticii legii naturale din Aquino și rsquos, a se vedea Rhonheimer 2000.)

Aquino spune că principiul fundamental al legii naturale este că binele trebuie făcut și răul evitat (ST IaIIae 94, 2). Acesta este, s-ar putea spune, un principiu de inteligibilitate a acțiunii (cf. Grisez 1965): numai acțiunea care poate fi înțeleasă ca fiind conformă cu acest principiu, așa cum se desfășoară sub ideea că binele trebuie căutat și răul evitat, poate fi înțeleasă ca o acțiune inteligibilă. Dar nimeni nu poate acționa pur și simplu să urmărească binele, ci trebuie să urmărească un anumit bine. Și Aquino susține că știm imediat, prin înclinație, că există o varietate de lucruri care se consideră bune și, astfel, trebuie urmărite și viața, procreația, cunoașterea, societatea și comportamentul rezonabil (ST IaIIae 94, 2 94, 3) sunt toate menționate de Aquino (deși nu este clar dacă articolele menționate ar trebui să constituie o listă exhaustivă).

Deci, în viziunea lui Aquinas & rsquos, este binele care este fundamental: dacă este o acțiune sau un tip de acțiune dreapta este în mod logic posterior dacă acțiunea respectivă produce sau realizează sau este ceva bun. Bine este, în vizualizarea Aquinas & rsquos, înainte de dreapta. Dar, din punctul de vedere al lui Aquinas și rsquos, suntem, cumva, capabili să argumentăm de la aceste principii despre bunuri până la liniile directoare despre cum trebuie urmărite aceste bunuri. Gândurile lui Aquino și rsquos sunt pe următoarea linie: în primul rând, există anumite moduri de a acționa ca răspuns la bunurile umane de bază care sunt intrinsec defectuoase și, în al doilea rând, ca un act să fie corect sau rezonabil, este ca acesta să fie un act care se află în nici un fel intrinsec defect (ST IaIIae 18, 1).

Sarcina importantă este deci de a identifica modalitățile prin care un act poate fi intrinsec defectuos. Aquino nu identifică în mod evident vreun principiu master pe care îl putem folosi pentru a determina dacă un act este intrinsec defectuos (deși pentru o încercare de a identifica un astfel de principiu master în lucrarea lui Aquinas și rsquos vezi Finnis 1998, p. 126), deși el indică unde să caute Trebuie să ne uităm la trăsăturile care individualizează actele, cum ar fi obiectele lor (ST IaIIae 18, 2), scopurile lor (ST IaIIae 18, 3), circumstanțele lor (ST IaIIae 18, 4) și așa mai departe. Un act ar putea fi defect printr-o nepotrivire a obiectului și a sfârșitului, adică între scopul imediat al acțiunii și punctul său mai îndepărtat. Dacă cineva ar fi, de exemplu, să reglementeze căutarea unui bun mai mare în lumina unui bun mai mic, dacă, de exemplu, s-ar căuta prietenia cu Dumnezeu, de dragul unei simple supraviețuiri corporale, mai degrabă decât invers și care ar conta ca un act nerezonabil. Un act ar putea fi defect prin circumstanțe: în timp ce cineva este obligat să profeseze o credință în Dumnezeu, există anumite circumstanțe în care nu este potrivit să se facă acest lucru (ST IIaIIae 3, 2). Un act ar putea fi eronat doar prin intenția sa: să se îndrepte împotriva unui bun & mdash ca în crimă (ST IIaIIae 64, 6) și minciună (ST IIaIIae 110, 3) și blasfemie (ST IIaIIae 13, 2) & mdash este întotdeauna să acționeze într-un mod nepotrivit. Aquino nu are iluzii că vom putea afirma principii de conduită care determină în mod exhaustiv o conduită corectă, de parcă pentru fiecare situație în care există o alegere corectă de făcut va exista o regulă care acoperă situația. El permite înțelegerea aristotelică că detaliile situației depășesc întotdeauna regulile și regulile, astfel încât cineva va avea nevoie întotdeauna de virtuțile morale și intelectuale pentru a acționa bine (Comentariu la NE, II, 2, 259). Dar el neagă că acest lucru înseamnă că nu există principii de conduită corectă care să fie valabile pretutindeni și întotdeauna, iar unele chiar absolut. Din punctul de vedere al lui Aquino și rsquos, uciderea inocenților este întotdeauna greșită, la fel ca minciuna, adulterul, sodomia și blasfemia și că aceștia greșesc întotdeauna este o chestiune de drept natural. (Acestea sunt doar exemple, nu o listă exhaustivă de acțiuni absolut interzise.)

O parte din interesul eticii de drept natural substanțial din Aquino și rsquos constă în faptul că nu se încadrează în categoriile contemporane îngrijite pentru teorii morale. Punctul său de vedere al naturii înțelege principiile dreptului de a fi întemeiat pe principiile binelui din această parte a lui Aquino cu utilitarii, și în consecință, în general, împotriva kantienilor. Dar Aquino ar nega faptul că principiile dreptului ne impun să maximizăm binele, în timp ce el permite ca considerațiile asupra binelui mai mare să aibă un rol în raționamentul practic, acțiunea poate fi iremediabil greșită doar prin (de exemplu) răutatea intenției, greșită astfel încât nicio consecință bună care decurge din acțiune nu ar fi suficientă pentru a o justifica și, în acest Aquino, se alătură kantienilor împotriva utilitaristilor și consecvențialistilor altor dungi. Și, în timp ce Aquino este într-un fel aristotelic și recunoaște că virtutea va fi întotdeauna necesară pentru a atinge semnul într-o situație la alegere, el respinge punctul de vedere atribuit în mod obișnuit lui Aristotel (pentru îndoieli că este vorba despre Aristotel și rsquos, a se vedea Irwin 2000) că nu există principii generale ale dreptului universal adevărate. Punctul de vedere al legii naturale respinge particularismul cu ridicata.

1.4 Teoriile legii naturale paradigmatice și neparadigmatice

Pentru a rezuma: viziunea paradigmatică a legii naturale susține că (1) legea naturală este dată de Dumnezeu (2) este în mod natural autoritară asupra tuturor ființelor umane și (3) este cunoscută în mod natural de toate ființele umane. Mai mult, susține că (4) binele este anterior dreptului, că (5) acțiunea corectă este acțiunea care răspunde nedefectiv la bun, că (6) există o varietate de moduri în care acțiunea poate fi defectă în ceea ce privește binele și că (7) unele dintre aceste modalități pot fi surprinse și formulate ca reguli generale.

Aquino nu a fost singurul teoreticist paradigmatic al dreptului natural. Thomas Hobbes, de exemplu, a fost, de asemenea, un teoretician paradigmatic al dreptului natural. El a susținut că legile naturii sunt legea divină (Leviatan, xv și para41), că toți oamenii sunt legați de ei (Leviatan, xv, & para & para36) și că este ușor să știți cel puțin elementele de bază ale legii naturale (Leviatan, xv și para35). El a susținut că binele fundamental este autoconservarea (Leviatan, xiii, și para14) și că legile naturii îndreaptă calea către acest bun (Leviatan, xiv și para3). El a oferit un catalog de legi ale naturii care constituie „ldquotrue filosofia morală & rdquo (Leviatan, xv și para40). Există, de asemenea, o serie de scriitori contemporani care afirmă viziunea paradigmatică. Acești scriitori, în mod surprinzător, își trasează punctele de vedere la Aquino ca fiind influența majoră, deși nu pretind că își reproduc punctele de vedere în detaliu. (A se vedea, de exemplu, Grisez 1983, Finnis 1980, MacIntyre 1999 și Murphy 2001.)

De asemenea, este ușor să identificați un număr de scriitori, atât istorici, cât și contemporani, ale căror puncte de vedere sunt numite cu ușurință puncte de vedere ale legii naturale, prin împărtășirea tuturor, cu excepția uneia sau a două, a trăsăturilor poziției paradigmatice a lui Aquinas & rsquos. Recent au existat scriitori netești în tradiția dreptului natural, care neagă (1): vezi, de exemplu, opera lui Michael Moore (1982, 1996) și Philippa Foot (2001). Au existat o serie de scriitori post-tomisti în perioadele medievale și moderne care au negat într-un fel (2), autoritatea naturală a legii naturale, susținând că, în timp ce conţinut a legii naturale este fixată în totalitate sau parțial de natura umană, puterea preceptivă ar putea proveni doar dintr-o comandă divină suplimentară: punctele de vedere ale lui John Duns Scot, Francisco Suarez și John Locke se potrivesc acestui model. Probabil că stoicii au fost gânditori ai legii naturale, dar ei par să nege (4), deținând dreptul de a fi anterior binelui (vezi Striker 1986). Unii eticieni teologi contemporani numiți „lsquoproportionalists & rsquo” (de exemplu, Hallett 1995) au preluat viziunea legii naturale cu o întorsătură consecențialistă, negând (6). (Pentru o discuție despre relația dintre proporționalism și teoria dreptului natural vezi Kaczor 2002.) Și, deși unii îl văd pe Aristotel ca fiind sursa tradiției dreptului natural, unii au susținut că apelul său central la înțelegerea persoanei înțelepciunii practice ca stabilirea standardului final pentru acțiunea corectă exclude posibilitatea unui tip de reguli generale care ar face (cel puțin într-un context teistic) din etica lui Aristotel și rsquos o poziție de drept natural. Desigur, nu există un răspuns clar la întrebarea când o vedere încetează să mai fie o teorie a dreptului natural, deși una neparadigmatică și nu devine deloc o teorie a legii naturale.


Lege naturala

n. 1) standardele de conduită derivate din principiile morale tradiționale (menționate pentru prima dată de juriștii romani în secolul I d.Hr.) și / sau legea și voința lui Dumnezeu. Cele zece porunci biblice, precum „nu vei ucide”, sunt adesea incluse în aceste principii. Legea naturală presupune că toți oamenii cred în același Dumnezeu iudeo-creștin și, astfel, împărtășesc o înțelegere a premiselor legii naturale. 2) legile derivate din natură și rațiune, întruchipate în afirmația Declarației de Independență că „toți oamenii sunt creați egali, că sunt înzestrați de creatorul lor cu anumite Drepturi inalienabile, că printre acestea se află Viața, Libertatea și căutarea fericirii. 3 ) Opusul „legii pozitive”, care este creat de omenire prin stat.


Cazul pentru și împotriva dreptului natural

Literatura de drept natural este complexă, abundentă și lunară, în creștere. Tot ceea ce doresc să realizez în această a doua prelegere despre „Viitorul justiției” este să ofer o introducere generală a subiectului, împreună cu reflecții asupra protecției și pericolelor doctrinelor dreptului natural și observații referitoare la dreptul natural și la guvernarea constituțională.

În ultimii ani au avut loc multe discuții libere despre legea naturală. S-a obiectat la nominalizarea judecătorului Bork la Curtea Supremă că Bork nu credea în dreptul natural și când judecătorul Thomas a fost audiat pentru acea bancă, s-a ridicat obiecția că el credea în dreptul natural. Aceste proteste au venit în mare parte din același grup de senatori. În mod evident, o mulțime de bărbați și femei publice au în prezent doar noțiuni vagi despre ceea ce este semnificat de acest termen lege naturală.

În mod obiectiv vorbind, legea naturală, ca termen de politică și jurisprudență, poate fi definită ca un corp de reguli de acțiune ușor unite, prescris de o autoritate superioară statului. Aceste reguli în mod diferit (conform diferitelor școli de speculații de drept natural și drepturi naturale) sunt derivate din porunca divină din natura omenirii din Rațiunea abstractă sau din experiența îndelungată a omenirii în comunitate.

Dar legea naturală nu se referă doar la state și instanțe. În primul rând, este un corp de percepții etice sau reguli care guvernează viața fiecărei persoane, în afară de politică și jurisprudență. Când multe persoane ignoră sau încalcă legea naturală pentru ființele umane, consecințele sunt în prezent ruine - ca și în cazul viciilor nenaturale care duc la boala SIDA sau la pasiunile ideologice, care sfidează norma justiției, care au devastat majoritatea națiunilor. de la primul război mondial.

Legea naturală nu ar trebui luată pentru Tabelele de guvernare gravate, care urmează să fie notate și titlate la care se face apel în diferite circumstanțe, legea naturii trebuie aplicată cu prudență ridicată. După cum scrie Alessandro d'EntrevSs, „Lecția dreptului natural nu este de fapt altceva decât afirmația că dreptul este o parte a eticii”. Și el concluzionează: „Lecția dreptului natural [este] pur și simplu pentru a-i reaminti juristului propriile sale limitări. Acest punct în care valorile și normele coincid, care este originea ultimă a dreptului și, în același timp, începutul vieții morale propriu-zise, este, cred, ceea ce au indicat oamenii de peste două mii de ani prin numele de lege naturală ".

Pe de o parte, legea naturală trebuie distinsă de legea pozitivă sau legală, decretată de stat pe de altă parte, de „legile naturii” în sens științific - adică de propozițiile care exprimă ordinea regulată a anumitor fenomene naturale . De asemenea, dreptul natural este uneori confundat cu afirmații ale „drepturilor naturale”, care pot fi sau nu întemeiate pe conceptele clasice și medievale ale dreptului natural.

Cel mai important tratat timpuriu de drept natural este De Re Publica, de la Cicero. Înțelegerea ciceroniană a legii naturale, care încă exercită o influență puternică, a fost bine exprimată în secolul al XIX-lea de Froude: „Legile noastre umane nu sunt decât copiile, mai mult sau mai puțin imperfecte, ale legilor eterne în măsura în care le putem citi și fie reușește și promovează bunăstarea noastră, fie eșuează și aduce confuzie și dezastru, în conformitate cu înțelegerea legiuitorului care a detectat adevăratul principiu, sau a fost denaturată de ignoranță sau egoism. "

Așa cum a fost interpretat de jurisconsultul roman și mai târziu de școlari și canoniști medievali - în special Toma de Aquino - moștenirea jusului natural clasic a rezistat cu puține provocări până în secolul al XVII-lea. În Anglia, în secolul al XVI-lea, a fost susținută puternic de Richard Hooker în Legile politicii ecleziastice. În lumea creștină legea naturală a fost primită ca un corp de reguli nescrise, în funcție de conștiința universală și de bunul simț, constatabile printr-o rațiune corectă. Dar odată cu agitațiile secularismului și raționalismului din secolul al XVII-lea, a început să se dezvolte o nouă interpretare a „legii naturale”, vizibilă (aproape de sfârșitul secolului) în lucrările lui Hugo Grotius și baronul Samuel von Pufendorf. Acest din urmă concept secularizat al dreptului natural a fost susținut de multe dintre filosofele secolului al XVIII-lea și a luat carne în timpul Revoluției Franceze, când a fost vulgarizat de Thomas Paine.

Cu toate acestea, înțelegerea mai veche a legii naturale nu a fost stinsă. A fost reafirmat sunător de Edmund Burke, în distincția sa între drepturile „reale” și „pretinse” ale bărbaților. Prin discipolii lui Burke și prin influența Bisericii Catolice, legea naturală clasică și creștină a cunoscut o renaștere în a doua jumătate a secolului al XX-lea.

În secolul al XIX-lea, conceptele de drept natural au fost umbrite de puternicul sistem utilitarist al lui Jeremy Bentham de teoriile lui John Austin și ale juriștilor analitici de pozitivismul juridic și mai târziu - în special în Statele Unite - de pragmatismul juridic. În Statele Unite, școlile de drept natural mai vechi și mai noi s-au luptat între ele din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea și ambele au fost asaltate cu fier de interpretări pozitiviste, utilitare și pragmatice ale dreptului. Cu toate acestea, recursurile la „legea naturală” sau „o lege superioară” au reapărut deseori în politica americană, iar jurisprudența, atât conservatorii, cât și radicalii, au invocat din când în când această lege a naturii

Biserica Catolică continuă să adere la înțelegerea clasică și tomistă a legii naturale - la o înțelegere a Justiției care are rădăcini în înțelepciunea speciei. Sir Ernest Barker a pus astfel ideea legii naturale: „Această dreptate este concepută ca fiind legea superioară sau ultimă, care provine din natura universului din Ființa lui Dumnezeu și rațiunea omului. Urmează această lege - în sensul legii de ultimă instanță - este cumva mai presus de legiferare. "

Cea mai lucidă și populară expunere a legii naturale se găsește în apendicele, „Ilustrații ale Tao”, la cartea lui C. S. Lewis, Abolitia omului. În acesta Lewis distinge opt legi naturale majore ale recunoașterii și aplicării universale, împreună cu mai multe ilustrații ale fiecăruia, extrase dintr-o mare diversitate de culturi, religii, discursuri filosofice și țări. El expune Legea Beneficenței Generale Legea Beneficiilor Speciale Obligațiile părinților, bătrânilor, strămoșilor Obligațiile copiilor și posteritatea Legea justiției Legea bunei credințe și veridicitatea Legea îndurării Legea mărinimiei. Niciun cod al legilor naturii nu a existat vreodată, este ineficient să încerci să impui acel corp de principii etice prin intermediul instanțelor judecătorești. Niciun judecător nu pronunță deciziile bazate direct pe admonestare: „Onorează-ți tatăl și mama, pentru ca zilele tale să fii lung în țară "- sau echivalentele Poruncii din Lista babiloniană a păcatelor, Mărturisirea egipteană a sufletului drept, Manualul lui Epictet, Levitic, Analectele sau cărțile de înțelepciune hinduse. Cu toate acestea, astfel de precepte perpetue stau în spatele obiceiurilor și statutelor care adăpostesc tatăl și mama.

Atât de mult, succint, ca definiție. Trecem acum la dificultatea de a explica legea naturală omului senzual mediu. Permiteți-mi să discut cu dvs. pentru o vreme despre legea naturală și imaginația morală. De altfel, sunt ajutat aici de un eseu inedit al regretatului Raymond English, care a înțeles și a lăudat legea naturală și a înțeles și a disprețuit pretențiile pentru „dreptul natural”. Permiteți-mi să citez engleza direct:

Permiteți-mi, doamnelor și domnilor, să repet aici că legea naturală este mai mult decât un ghid pentru oamenii de stat și juriști. Este menit în primul rând pentru guvernarea persoanelor - pentru dumneavoastră și pentru mine, ca să putem restrânge voința și pofta de mâncare în mediile noastre obișnuite de viață. Legea naturală nu este un cod dur pe care îl împingem asupra altor oameni: mai degrabă este o cunoaștere etică, poate înnăscută, dar care ne-a fost făcută cunoscută mai clar prin funcționarea rațiunii corecte. Și cu cât mai multă imaginație cu care este înzestrată o persoană, cu atât va înțelege mai mult esența legii naturale și va înțelege necesitatea acesteia. Dacă un astfel de om, în ciuda puterii sale de imaginație, ofensează legea naturală, cu atât trebuie să fie mai mare suferința sa. Așa că am descoperit în cursul unei vieți peregrine. Și de-a lungul multor decenii am constatat că cei mai mulți disprețuitori ai legii naturale sunt câini plictisitori, afectați de o lipsă de imaginație. După cum ne indică Adam Mickiewicz:

Acesta este cazul importanței dreptului natural. Permiteți-mi să trec acum la cazul împotriva dreptului natural, așa cum este exprimat de pozitivistii legali - cel mai puternic, poate, de către eruditul german Hans Kelsen. Ei consideră legea naturală ca un corp de ficțiuni sentimentale pe care consideră că statul este singura sursă adevărată a dreptului. Opiniile lui John Austin și ale juriștilor analitici sunt similare: toată legea este decretată de suveranul politic, susțin ei. Mai degrabă decât să mă deplasez în mod abstract printre mai multe școli de jurisprudență din secolul al XX-lea, vă ofer acum conținutul unei scrisori pe care am primit-o recent de la un inventator și un industrial german care citise în revista bavareză Epoche câteva observații ale mele cu privire la dreptul natural. Corespondentul meu este un om foarte inteligent și într-adevăr talentat, considerabil naturalist, deoarece studiază flora și fauna. În politică, presupun că ar putea fi clasificat ca un liberal german al vechii școli. Comunicarea sa, inovator înviorătoare de jargonul jurisprudenței și eticii, sugerează mentalitatea care stă la baza denigrării legii naturale de către pozitivisti și umaniști laici, care recunosc și derizează originile creștine și clasice ale ideii de drept natural.

„Dacă termenul„ legea naturii ”este folosit mai frecvent în zilele noastre sau dacă jus natural este o invenție veche”, începe corespondentul meu german, „cred că acest termen este greșit și înșelător. Nu există nicio lege sau sistem legislativ care să derivă din natură. Natura are reguli dezvoltate în timpul evoluției, dar există doar un jus hominis și nu există un jus natural. "

„Cu alte cuvinte”, continuă prietenul meu,

toate normele etice sunt dezvoltate și elaborate de către ființe umane, în acest caz mai ales de homo stultus, subspecie sapiens. Ordinea naturii urmează în multe privințe dreptul celor mai puternici, care, de fapt, menține natura cu toate plantele și animalele sale într-o formă excelentă. Dar omenirea a stabilit reguli etice, bune și rele, foarte diferite de regulile naturale. Multe dintre aceste reguli create de om sunt destul de rele, păcătuind împotriva naturii.

Situația foarte deplorabilă a speciei homo stultus provine din reguli etice greșite, care sunt împotriva naturii. Nu pledez pentru dreptul celor mai puternici dintre ființele umane, ci pentru o mai mare influență a subspeciei rare sapiens, în special a acelor indivizi care înțeleg natura - ceea ce înseamnă și natura caracterului uman. Din păcate, Isus nu a înțeles natura reală a oamenilor și nici socialiștii nu o înțeleg atunci când se așteaptă că oamenii vor lucra mai degrabă pentru stat decât pentru ei înșiși.

Ofer un alt exemplu, în care legiuitorii americani au ales soluția greșită. Există o lege în Statele Unite, dacă am dreptate, care interzice uciderea șefilor de stat străini. Dacă sunt corect, acest lucru se referă la acțiuni clandestine, de ex. de către CIA. Această lege nu este etică. Presupunând că niciun președinte american sau guvernul american nu intenționează să elimine un dictator străin doar pentru distracție, ci mai degrabă pentru că este un pericol pentru Statele Unite sau pentru propriul său popor sau pentru amândoi, atunci înlăturarea unui dictator cât mai curând ar putea salva viețile dintre mulți și este, în consecință, complet justificat.

Nerespectarea faptului că adesea caracterul uman este rău trebuie să ducă la distrugerea unei societăți prin clemență. Trebuie să stabilim când legile noastre etice sunt de acord cu natura și când acestea contracarează natura. Nu trebuie să ignorăm „regula celui mai potrivit”, atunci când decidem să ucidem un dictator, de exemplu. Recunoaștem dreptul fiecărei națiuni de a folosi cât mai multă forță posibil când luptă cu o altă națiune până la moarte. Lupta dintre națiuni urmează ceea ce s-ar putea numi drept natural, dar este mai bine numită regula naturii.

Pentru acest corespondent meu german, ați observat că „natura” înseamnă natură animală, natură darwiniană, roșie în dinte și gheară. Prin urmare, el disprețuiește apelurile la dreptul natural și consideră că nu numai toate drepturile pozitive sau tradiționale, ci toate principiile etice, sunt doar creații umane. Și aceste artificii umane, sugerează el, uneori pot fi greșite, am putea fi mai înțelepți să ne fondăm instituțiile umane pe principiul concurenței, favorizându-l pe cel care se montează.

Aici, sugerez, percepem mentalitatea care se află în spatele jurisprudenței lui Hans Kelsen și a altor alți pozitivisti: critici ai întregului concept de drept natural.

Cu toate acestea, într-o chestiune corespondentul meu se îndreaptă către medicina extremă a dreptului natural: lăudarea tiranicidului său. Acest lucru este interesant, deoarece este legat de Germania din acest secol.

Jurisprudența germană cere ca cetățeanul să fie strict ascultător față de stat, deoarece statul este sursa tuturor legilor, păstrătorul omniscient al păcii. Nici o lege, dar legea pozitivă nu a fost recunoscută în Germania de la căderea monarhiei germane, legea naturală nu își are locul deloc.

Adolph Hitler, ales Reichschancellor prin mijloace legale și confirmat la putere de Reichstag în 1933, a fost susținut mai târziu de plebiscitele naționale. El era șeful statului german, sursa tuturor legilor, căreia toți germanii fuseseră învățați ascultare. Cu toate acestea, anumiți germani - ofițeri de armată, cărturari, oameni profesioniști, în principal - și-au găsit acțiunile rele. Prin mijloace cvasi-constituționale el a subvertit constituția. Popularitatea sa devenise extraordinară și puterea sa militară. Numai prin moarte ar putea fi înlăturat.

Prin urmare, un mic nod de oameni curajoși și conștiincioși hotărâți să salveze Germania și Europa prin uciderea lui Hitler. Fuseseră crescuți în doctrina că toți cetățenii trebuie să asculte statul inerent. Cu toate acestea, în această exigență, ei au apelat la doctrine ale dreptului natural pentru justificare. Nu a existat niciun remediu împotriva unui stăpân nefiresc al statului? În învățăturile legii naturale au discernut un remediu fatal. Fatal pentru ei, cel puțin pentru aproape toți oamenii eroici implicați în mai multe conspirații împotriva lui Hitler au murit înfricoșător. Îl cunoșteam bine pe Dr. Ludwig Freund, un profesor amabil de științe politice, unul dintre cei doi supraviețuitori ai primului complot pentru uciderea lui Hitler. Prin natura sa, profesorul Freund a fost un domn care respectă legea. Și respectând legea, în apărarea dreptului adevărat, el a fost pregătit să-l ucidă pe șeful statului, perverter al legilor Germaniei și al legilor naturii omului.

Repet că recurgem la dreptul natural, spre deosebire de dreptul pozitiv, doar în ultimă instanță, în mod obișnuit. Singurul meu serviciu ca jurist a avut loc în comuna Morton, județul Mecosta, cu câteva decenii în urmă, când pentru două mandate consecutive am fost ales - în unanimitate - judecător de pace. Atunci când se stabilește o graniță disputată între două ferme, un judecător de pace nu repară teoriile dreptului natural și meditează care dintre cei doi reclamanți este mai degrabă demn de compasiune judiciară, judecătorul de pace se transformă în statut, drept comun, eventual la obiceiul local - și la dosarele înregistratorului de fapte la sediul județului. Și așa este cu administrația obișnuită a dreptului la fiecare nivel. Statutul, statutul și prescripția sunt de obicei suficiente pentru a menține statul de drept - al cărui scop, nu ar trebui să uităm, este să păstrăm pacea.

Cu toate acestea, pentru a ghida suveranul, șeful statului, legiuitorul, procurorul judecătorului, atunci când, de fapt, el stă în echitate - pentru a vă ghida pe voi și pe mine, într-adevăr - rezistă legea naturală, care în esență este efortul omului de a menține o ordine morală prin funcționarea unui sistem monden de justiție. Spre deosebire de corespondentul meu german, susținătorul dreptului natural știe că există lege pentru om și lege pentru lucru și că ordinea noastră morală nu este crearea de filozofi de cafenea. Natura umană nu este natura vulpină, natura leoniană sau natura serpentină. Legea naturală este legată de conceptul demnității omului și de experiența omenirii încă de la începuturile comunității sociale.

Nu va face să înlocuiască interpretările private ale dreptului natural cu dreptul comun sau dreptul civil, cu atât mai mult decât ar fi fost bine ca Anglia, în timpul Reformei, să fi ascultat de „oamenii de la Geneva” prin eliminarea dreptului comun și a întregului moștenit aparat al statutelor parlamentare, pentru a înlocui legile vechilor evrei. Dreptul pozitiv și dreptul cutumiar, în orice țară, provin din experiența oamenilor în dreptul comunitar natural, ar trebui să aibă rolul său important în conturarea și limitarea legilor pozitive și cutumiare, dar legea naturală nu ar putea înlocui instituțiile judiciare. Cu toate acestea, conceptele de drept natural ar trebui abandonate cu totul - de ce, atunci, într-adevăr, lumea s-ar găsi guvernată de

Trecem acum la relațiile dintre legea naturală și sistemul judiciar american. Nu de când judecătorul asociat Joseph Story a împodobit Curtea Supremă a Statelor Unite, la începutul secolului al XIX-lea, vreun membru al Curții Supreme nu a avut multe de spus despre dreptul natural. Cu toate acestea, în ultimele decenii, o serie de decizii ale Curții Supreme par să se fi întemeiat pe un fel de noțiuni de drept natural. Mă gândesc, de exemplu, la decizia Curții Warren (avizul scris de însuși judecătorul șef Warren) potrivit căruia districtele congresuale din mai multe state trebuie să fie atât de atrase în granițele lor încât să conțină cât mai aproape posibil același număr de persoane din mai multe districtele - o chestiune lăsată anterior la latitudinea legislativelor de stat. În parte, această intervenție s-a bazat pe principiul lui Jeremy Bentham despre un singur om, un singur vot, dar, de asemenea, se pare că a ascuns în fundul minții justiției noțiunea că egalitatea politică exactă, așa cum se spune prin numere, este cumva „naturală”. oricare ar putea prescrie constituțiile statale și federale și oricare ar fi fost opiniile autorilor. S-ar putea cita și deciziile Curții în cazurile de desegregare a școlii. Această întrebare fiind ridicată, să examinăm cât de departe ar trebui să apelăm la dreptul natural împotriva statutului și a Constituției. Aici ne întoarcem la un exemplu istoric și la judecata unui scriitor politic și religios american de vârf care s-a străduit să împace pretențiile de autoritate și pretențiile de libertate.

Mă refer la controversa „legii superioare” din 1850 și la Orestes Brownson, cărturarul catolic și polemist. În martie 1850, pe podeaua Senatului Statelor Unite, William Henry Seward a făcut faimoasa sa declarație că există „o lege mai înaltă decât Constituția”. Se referea la Legea sclavilor fugitivi și la Curtea Supremă. Imediat a apărut o controversă fierbinte. În ianuarie 1851, Brownson și-a publicat eseul de recenzie intitulat „Legea superioară”, în care a infirmat pretenția lui Seward, a aboliciștilor și a liberului-solatori de a transcende Constituția apelând la o „lege superioară” morală în timpul dezbaterii privind Fugitive Slave Bill.

Brownson a fost de acord cu Seward că

există o lege mai înaltă decât Constituția. Legea lui Dumnezeu este supremă și înlocuiește toate actele umane, iar orice act uman incompatibil cu ea este nul de la început și nu poate fi ascultat cu o conștiință bună, pentru că „trebuie să ascultăm de Dumnezeu mai degrabă decât de oameni”. Acesta este marele adevăr, oamenii de stat și avocații sunt extrem de predispuși să treacă cu vederea, pe care autoritatea temporală nu le refuză practic, și asupra cărora Biserica nu omite niciodată să insiste.

Dar concesiunea faptului unei legi superioare Constituției nu justifică de la sine apelul la Constituție, fie de către domnul Seward, fie de oponenții Legii sclavilor fugitivi. Domnul Seward nu avea dreptul, în timp ce deținea locul în Senat în temeiul Constituției, să facă apel la legea superioară împotriva Constituției, deoarece aceasta era să refuze însăși autoritatea prin care își ocupa locul. După ce și-a depus jurământul de a sprijini Constituția, senatorul, în ceea ce îl privea, a soluționat problema și nu mai era pentru el o întrebare deschisă. Chemându-l pe Dumnezeu să asiste la hotărârea sa de a sprijini Constituția, îl chemase pe Dumnezeu să asiste la convingerea sa despre compatibilitatea Constituției cu legea lui Dumnezeu și, prin urmare, nu și-a lăsat niciun motiv pentru a face apel la o lege superioară.

Nu putem fi obligați, a continuat Brownson, să respectăm o lege care contravine legii lui Dumnezeu.

Aboliționistii și Free-Soilers, remarcă Brownson, adoptaseră principiul protestant al judecății private.

Biserica, scrie Brownson, este interpretul autoritar al legii divine. El le amintește cititorilor că statul este hirotonit de Dumnezeu, dar statul nu este organul suprem și infailibil al voinței lui Dumnezeu pe pământ.

Argumentul lui Brownson - pe care nu avem suficient timp să-l analizăm în totalitate astăzi - în esență este acesta, în propriile sale cuvinte: „Domnul Seward și prietenii săi au afirmat un mare și glorios principiu, dar l-au aplicat greșit”. Nu le revenea ei să rostească porunci în numele lui Dumnezeu. Afirmațiile lor, dacă ar fi duse suficient de departe, ar duce la anarhie. Argumentele unora dintre adversarii lor ar duce la Statolatrie, venerarea statului.

Brownson a susținut respectarea Legii Fugilor Sclavi, care era în mod clar constituțională, obligatorie în temeiul articolului IV secțiunea 2 din Constituție. Speranța sa de a preveni războiul civil care a izbucnit zece ani mai târziu. „Acum există un mod corect și greșit de apărare a adevărului și este întotdeauna mai ușor să apărăm adevărul pe baza sunetului decât pe principii neîntemeiate”, a scris el. „Dacă bărbații ar fi mai puțin orbi și capabili, ar vedea că legea superioară poate fi afirmată fără niciun atac asupra autorității civile legitime, iar autoritatea civilă legitimă și măreția legii pot fi justificate fără a se afirma supremația absolută a puterii civile, și căderea în statolatrie - o specie de idolatrie la fel de absurdă ca închinarea la bețe și pietre ".

Foarte posibil, doamnelor și domnilor, ați găsit în aceste pasaje din „Legea superioară” și în argumentul general al lui Brownson diverse considerații extrem de relevante pentru propria noastră epocă.

După cum remarcă Brownson, legea naturală (sau legea lui Dumnezeu) și legea civilă americană nu sunt de obicei la punctele săbiilor. Elemente mari de drept natural au intrat în dreptul comun al Angliei - și, prin urmare, în dreptul comun al Statelor Unite - de-a lungul secolelor și dreptul roman, atât de eminent în știința jurisprudenței, exprimă dreptul natural enunțat de romanul jurisconsulti. Nici o civilizație nu a încercat vreodată să mențină patul justiției prin aplicarea directă a doctrinelor dreptului natural de către magistrați în mod necesar, prin edict, rescript și statut, orice stat păstrează pacea printr-un sistem de instanțe. Pur și simplu nu va face pentru a susține că interpretarea privată a dreptului natural ar trebui să fie mijlocul prin care se soluționează creanțele conflictuale.

Mai degrabă, legea naturală ar trebui să ajute la formarea judecăților persoanelor care sunt parlamentari - fie că sunt împărați, regi, ecleziastici, republicani aristocrați, fie reprezentanți ai unei democrații. Legea civilă ar trebui să fie modelată în conformitate cu legea naturală - care își are originea, în cuvintele lui Cicero, „înainte ca orice lege scrisă să existe sau să se fi stabilit vreun stat”.

Nu rezultă că judecătorilor li se va permite să respingă Constituția sau legile statutare, pentru a înlocui interpretările lor private cu privire la ceea ce declară legea naturii. A da justiției o astfel de putere ar însemna să stabilim ceea ce s-ar putea numi arhonocrație, o dominație a judecătorilor, înlocuind republica constituțională, de asemenea, ar produce cu siguranță niște decizii curioase și neliniștitoare, care aruncă precedentul, care ar fi considerat extrem de îngrijorător de către prieteni. legea naturală clasică și creștină. Numai Biserica Catolică, a argumentat Brownson, are autoritatea de a interpreta legile naturii, dar Curtea Supremă a Statelor Unite și instanțele federale inferioare și instanțele noastre de stat nu iau cunoștință de enciclicele papale. Lăsate în seama mai multor hotărâri private cu privire la ceea ce este „firesc”, unii judecători ar face fără îndoială răutate persoanei și republicii. Decizia majorității Curții Supreme în cazul Roe v. Wade - în care a fost descoperit un pretins „drept de viață privată”, anterior necunoscut, s-a echivalat în realitate cu o declarație a „dreptului natural” al unei mame de a o distruge. descendenți.

Acum mi se pare curios de naiv să cred că instanțele americane ar subscrie întotdeauna la conceptele tomiste ale legilor naturii și vor abjura doctrinele iacobine ale dreptului natural. Instanțele judecătorești trebuie să fie în mod obișnuit de acord cu autoritatea legislativă generală, altfel Cartea Judecătorilor este urmată de Cartea Regilor.

În cea de-a șaptea ediție a The Conservative Mind, am scris că primul canon al gândirii conservatoare este „Credința într-o ordine transcendentă sau un corp de lege naturală. Problemele politice, în fond, sunt probleme religioase și morale. O raționalitate îngustă, care Coleridge, numit Înțelegerea, nu poate satisface de la sine nevoile umane. Politica adevărată este arta de a prinde și a aplica Justiția care ar trebui să prevaleze într-o comunitate de suflete. "

Acum, domnul Robert Bork, a cărui opinie cu privire la aplicarea doctrinelor de drept natural de către membrii Curții Supreme pe care tocmai le-am susținut cu oarecare vigoare, a luat în considerare acest lucru. Într-un eseu intitulat „Legea naturală și Constituția”, domnul Bork îl sfătuiește pe prietenul meu, domnul William Bentley Ball, să renunțe la îndemnul meu de acest fel. „Dictumul este, de asemenea, inexact”, adaugă Bork, „deoarece descalifică arbitrar ca conservatori oameni care acceptă și se luptă să păstreze fiecare valoare conservatoare, dar care nu cred că astfel de valori derivă dintr-o ordine transcendentă”. S-ar putea, la fel de bine, să spun, sugerez, că Biserica nu ar trebui să sublinieze dogma Învierii, deoarece aceasta ar putea înstrăina unii oameni care nu sunt creștini, dar sunt posibili binevoitori.

M-am gândit foarte mult la domnul Bork - deși pare să nu aibă o înțelegere clară a legii naturale și a funcției acesteia - dar se pare că s-a gândit cu umilință la mine. Poate că amândoi ne-am înșelat.

Că judecătorii federali, inclusiv domnul Bork, nu au fost învățați în legea naturală este una dintre nenorocirile educaționale din epoca noastră. Când timpul nu mai este în comun, putem repara învățăturile lui Cicero și Aquino și Hooker despre legea naturii, în speranța că putem diminua inumanitatea omului față de om. Legea naturală lipsește, putem deveni atât de mulți Caini, iar mâna fiecărui om poate fi ridicată împotriva celorlalți.


Ce este legea naturală și de ce este importantă?

Adică, ceea ce ar trebui să facem se bazează pe ceea ce suntem. „Să nu ucizi”, de exemplu, se bazează pe valoarea reală a vieții umane și pe nevoia de a o păstra. „Să nu comiți adulter” se bazează pe valoarea reală a căsătoriei și a familiei, pe valoarea dragostei reciproce de dăruire de sine și pe nevoia copiilor de încredere și stabilitate.

Legea naturală este, de asemenea, cunoscută în mod natural, prin rațiunea și experiența umană naturală. Nu avem nevoie de credință religioasă sau revelație divină supranaturală pentru a ști că suntem obligați moral să alegem binele și să evităm răul sau să știm ce înseamnă „bine” și „rău”. Fiecare cultură din istorie a avut o versiune a celor Zece Porunci. Nicio cultură din istorie nu a crezut că dragostea, bunătatea, dreptatea, onestitatea, curajul, înțelepciunea sau stăpânirea de sine erau rele - sau că ura, cruzimea, nedreptatea, necinstea, lașitatea, nebunia sau dependența necontrolată erau bune. Vorbind despre păgâni, Sfântul Pavel spune că „ei arată că ceea ce cere legea este scris pe inimile lor, în timp ce conștiința lor este și ea mărturie” (Rom 2:15).

Termenul „lege naturală” este uneori înțeles greșit. „Această lege este numită„ naturală ”, nu cu referire la natura ființelor iraționale [adică a animalelor - nu este o lege a biologiei],„ ci pentru că rațiunea, care o decretează, aparține în mod corespunzător naturii umane ”(CCC # 1955). De exemplu, Biserica învață că contracepția artificială este împotriva legii naturale, nu pentru că este mai degrabă o intervenție rațională a omului decât un proces biologic irațional, ci pentru că este contrară rațiunii corecte. Încălcă integritatea naturii umane divorțând de cele două aspecte unite în mod natural ale esenței actului sexual - unitiv și procreativ - adică intimitate personală și reproducere.

„Legea naturală, prezentă în inima fiecărui om și stabilită de rațiune, este universală în preceptele sale și autoritatea sa se extinde la toți oamenii” (CCC # 1956). Nu este respectat universal, sau chiar universal admis, dar este universal obligatoriu și autoritar. („Autoritate” înseamnă „drept”, nu „ar putea”.)

„Legea naturală este imuabilă și permanentă de-a lungul variațiilor istoriei” (CCC# 1958) pentru că se bazează pe natura umană esențială creată de Dumnezeu, care nu se schimbă cu timpul sau cu locul, mai degrabă decât cu dezvoltările culturale create de om.

Deoarece esența omului nu se schimbă, dar circumstanțele și situațiile sale, „aplicarea legii naturale variază foarte mult” (CCC # 1957). De exemplu, pedeapsa capitală poate fi necesară din punct de vedere moral într-o societate primitivă, dar inutil de barbară într-o societate cu legi și închisori sigure, iar restricțiile morale asupra războiului de astăzi, cu armele sale de distrugere în masă, trebuie să fie mult mai stricte decât cele din trecut.

„Oferă baza necesară dreptului civil” (CCC # 1959), pentru că legea civilă interzice multe acte, cum ar fi violul, tortura și sclavia, deoarece acestea sunt greșite din punct de vedere moral și dăunătoare sănătății și înfloririi naturii umane. Fără o bază de drept natural pentru dreptul civil, dreptul civil devine bazat pe putere, fie ea colectivă sau individuală.

Kreeft, Peter. „Ce este legea naturală și de ce este importantă?” Creștinismul catolic: un catehism complet al credințelor bisericii catolice bazate pe catehismul bisericii catolice (San Francisco: Ignatius Press, 2001).


Rațiune și sens


„A disprețui dictatul rațiunii este echivalent cu condamnarea poruncii lui Dumnezeu”.

Să analizăm acum ideea că moralitatea se bazează pe religie. Presupunând că există o relație între un Dumnezeu și morală, cum o caracterizăm? O formulare clasică a acestei relații este teoria poruncii divine care afirmă că „moralmente corect” înseamnă poruncit de Dumnezeu, iar „moral greșit” înseamnă interzis de Dumnezeu.

Dar există mai multe probleme cu această teorie. Apărarea sa necesită argumente filozofice pentru a demonstra că există un zeu sau este cel puțin plauzibilitate rațională. Apoi, trebuie să stabilim poruncile zeilor. Acest lucru ar fi deosebit de dificil, deoarece oamenii și-au imaginat zeii să comande lucruri antitetice precum: celibatul și poligamia, dreptul regilor și revolta socială, războiul și pacea, ajutorul umanitar și arderea vrăjitorilor. Dar, chiar dacă am ști zeii porunci, tot am avea pentru a le interpreta.

Acest ultim punct prezintă dificultăți grave. Luați o poruncă simplă: „Să nu ucizi!” Când se aplică? În autoapărare? In razboi? Mereu? Cui i se aplică? Pentru animale? Extratereștri inteligenți? Criminali în serie? Toate vietuitoarele? Nenascut? Braindead? Poruncile religioase precum „nu ucide”, „onorează-ți părinții” sau „nu comite adulter” sunt ambigue. De exemplu, unde vorbesc Scripturile creștine fără echivoc despre avort? Din motive de argumentare, să ne acordăm că putem demonstra existența unor zei, să știm că poruncile zeilor, să știm că acele porunci sunt bune și să interpretăm poruncile corect. (Acest lucru spune multe.) Putem presupune că teoria poruncii divine explică în mod adecvat moralitatea?

Marele filosof grec Platon a sugerat că nu. În dialog Eutifro Socrate a pus una dintre cele mai faimoase întrebări din istoria filozofiei: Este ceva corect pentru că zeii îl comandă sau zeii îl comandă pentru că este corect? Se pare că relația dintre zei și morală trebuie caracterizată într-unul din aceste două moduri.

Dacă am caracterizat relația în primul rând, atunci corect și greșit depinde pe voia zeilor. Ceva este în regulă pentru că zeii spun asta! Două probleme de bază se atașează acestei viziuni. În primul rând, face ca zeii să fie arbitrari. Zeii ar fi putut porunci să mintă, să omoare, să înșele și să fure pentru a avea dreptate! S-ar putea să fiți tentați să spuneți că zeii nu ne vor porunci să facem aceste lucruri. Dar de ce nu? Amintiți-vă că zeii vor determina binele și răul, din această perspectivă, astfel încât dacă zeul ar spune „vei ucide”, ar fi corect. A doua problemă este că teoria face superfluă noțiunea despre bunătatea zeilor. De obicei acordăm sens noțiunii că „poruncile zeilor sunt bune”. Credem că atribuim o bunătate a proprietății poruncilor zeilor. Dar în acest al doilea cont, binele înseamnă pur și simplu „poruncit de zei”, astfel încât „poruncile zeilor sunt bune” înseamnă doar „poruncile zeilor sunt poruncite de zei”, o tautologie inutilă.

Dacă caracterizăm relația în al doilea mod, atunci trebuie să acceptăm un standard de moralitate independent voia zeilor. Ceea ce vor religioșii să spună este că, în înțelepciunea infinită a zeilor, ei știu că veridicitatea, de exemplu, este mai bună decât neadevărul. Din această perspectivă, zeii comandă lucrurile pentru că au dreptate. Dar acest lucru este mult diferit de făcând ceva corect. În această a doua perspectivă, zeii recunosc adevărul moral, dar nu îl pot schimba. Zeii nu mai pot face uciderea, minciuna, trișarea și furtul mai bine decât noi. Astfel, legea morală îi limitează pe zei, deoarece aceștia nu o pot schimba. Și dacă acceptăm această a doua opțiune, am renunțat la teoria poruncii divine.

Două opțiuni se prezintă dacă standardul moral este independent de zei. În primul rând, standardul pentru moralitate poate depăși înțelegerea noastră, forțându-ne să ne bazăm pe autoritate, revelație sau tradiție pentru a explica moralitatea. Parcurgerea acestui traseu pune capăt eticii filosofice. Cealaltă alternativă folosește rațiunea umană pentru a înțelege legea zeilor. Să urmărim această a doua alternativă.

Geneza eticii dreptului natural se află în scrierile lui Aristotel, care a identificat mai întâi naturalul cu binele. Toate lucrurile „vizează un bine”, spune el la începutul tratatului său de etică, „și din acest motiv, binele a fost declarat pe bună dreptate acela către care se îndreaptă toate lucrurile”. Pentru indivizi, etica este un studiu al scopului, scopului sau scopului vieții umane. Pe de altă parte, politica este un studiu al binelui, scopului, scopului sau scopului societății.

Dar ce este bine? Aristotel a făcut distincția între real și aparent bunuri. Bunurile reale satisfac nevoile naturale și sunt bune pentru noi, independent de dorințele noastre. Mâncarea, îmbrăcămintea și adăpostul sunt exemple de bunuri reale. Bunurile aparente satisfac dorințele dobândite și sunt numite bune pentru că le dorim. Creveții, hainele de designer și conacele sunt bunuri aparente. O viață bună constă în achiziționarea, pe parcursul unei vieți, a tuturor bunurilor reale (naturale). Acestea includ bunuri externe și corporale, cum ar fi hrană, îmbrăcăminte, adăpost, sănătate, vitalitate și vigoare și „bunuri ale sufletului”, cum ar fi dragostea, prietenia, cunoașterea, curajul, dreptatea, onoarea și priceperea. Pentru a obține aceste bunuri reale este necesar să acționăm cu obiceiuri sau virtuți bune. Persoana cu caracter bun prezintă virtuți morale precum cumpătarea, curajul și dreptatea și virtuți intelectuale precum înțelepciunea și prudența. O viață plină de virtute este o viață bună, fericită și împlinitoare. Este o viață în conformitate cu natura noastră.

Ideea că fiecare lucru are un scop sau un scop în conformitate cu natura sa, a numit-o Aristotel teleologie. (Din greacă telos adică scop, scop sau scop.) Putem înțelege acest lucru dacă luăm în considerare un artefact ca un stilou. Un stilou care scrie bine este un stilou bun care își îndeplinește scopul. Aristotel credea, de asemenea, că teleologia este, de asemenea, o componentă a lumii naturale. Ghindele se transformă în stejari, omizi în fluturi, iar copiii mici în adulți maturi, ochii sunt meniți să le vadă, mâinile să le prindă și rinichii să le purifice. Orice își satisface teleologia este îndeplinit, orice nu reușește să facă acest lucru este defect. A fi îndeplinit înseamnă a actualiza potențialul inerent lucrului, în timp ce a fi defect se referă la eșecul de a face acest lucru. Prin urmare, actualizarea potențialului natural este esența teleologiei și furnizează imperativul moral pentru ființe umane.

Stoicii au dezvoltat în continuare doctrina și au folosit mai întâi termenul lege naturala. Stoicismul a înflorit la Atena în secolul al III-lea î.e.n. și mai târziu în Imperiul Roman în figuri atât de mari precum Seneca, Epictet, Marc Aurelius și Cicero. Spre deosebire de Aristotel, stoicii credeau că fericirea umană era posibilă fără bunuri externe și corporale. De asemenea, au subliniat raționalitatea și controlul emoțiilor. Stoicii au insistat că avem undatoriesă urmăm natura, mai ales natura noastră rațională, mai degrabă decât convenția. Sursa legii naturale a fost Logos, puterea universală sau energia personificată în legile naturii.

Că legile naturale ar trebui să prevaleze asupra convențiilor culturale i-au condus pe stoici la ideea de cetățean cosmopolit. Jurisprudența romană, care trebuia să formuleze reguli pentru a face față diferitelor culturi, a adoptat ideea unei legi naturale pentru toți cetățenii lumii. Premisa sa de bază a fost independența legii naturale față de obiceiurile culturale.

Această idee a avut repercusiuni uriașe de-a lungul istoriei umane și va informa interacțiunea Europei occidentale și a multor noi lumi. În secolul al XVI-lea, de exemplu, spaniolii au dezbătut vehement aplicabilitatea acestuia pentru civilizațiile pe care le-au descoperit în Lumea Nouă, iar în secolul al XVIII-lea ideea i-a influențat pe fondatorii guvernului american. Dar următoarea mare dezvoltare a ideii de după stoicism a avut loc în secolul al XIII-lea.

3. Sfântul Toma de Aquino

Sfântul Toma de Aquino (12251274) a sintetizat aristotelianismul, stoicismul și creștinismul pentru a da legii naturale formularea sa clasică. Pe lângă virtuțile naturale ale lui Aristotel, el a adăugat virtuți teologice credință, speranță și caritate. Iar fericirii pământești a adăugat fericirea eternă. Pentru Toma, acțiunea în conformitate cu natura umană îndeplinește planul etern al lui Dumnezeu și poruncile Scripturii. Prin urmare, legea naturală este legea lui Dumnezeu cunoscută rațiunii umane. Spre deosebire de animalele inferioare, avem capacitatea de a înțelege legile naturii noastre și liberul arbitru să urmeze sau să nu ia în considerare aceste legi. Dar cum putem obține cunoașterea legii naturale? Nu este înnăscut, intuit sau derivat cu ușurință din experiența senzorială. În schimb, folosim motiv pentru a determina conformitatea conduitei morale și a naturii. Deoarece satisfacerea nevoilor naturale ne face fericiți, naturalul este binele. Ce constituie atunci legea? În timp ce toți indivizii maturi își cunosc principiile cele mai generale, cum ar fi să nu ucidă inocenții, controversa înconjoară concluzii motivate despre aplicațiile sale specifice.

Principiul fundamental al eticii dreptului natural este că binele trebuie făcut și răul evitat. Acest principiu general poate fi specificat în axiome morale precum: „Nu ucide!” „Fii credincios!” „Păstrează-ți viața!” „Aveți grijă de voi copii!” „Nu minți și nu furi!” „Viața este un bine uman universal!” Toate aceste axiome sunt atât naturale, cât și bune. Mai specificăm aceste axiome prin analiză rațională și prin încredere în Biserică, scriptură sau revelație. După cum a arătat Aristotel, înclinațiile și tendințele naturale sunt bune și le îndeplinim dobândind elemente care constituie fericirea umană, cum ar fi: viața, procreația, prietenia și cunoașterea. Cu toate acestea, în limitele stabilite de natura umană, modalitatea specifică de a satisface înclinațiile naturale poate diferi. Deci, o serie de activități ar putea satisface, de exemplu, nevoile noastre estetice sau intelectuale. Cu toate acestea, cu toții avem nevoie de bunurile umane universale. Astfel, moralitatea ne cere să urmăm legile naturii noastre care sunt aceleași pentru toți pe baza umanității noastre comune.

Totuși, nu trebuie să ne satisfacem toate tendințele naturale. De exemplu, trebuie să reducem agresivitatea și necinstea, astfel încât prietenia și societatea să prospere. În acest fel, vedem cum rațiunea face judecăți de valoare și ne impune obligații morale. Legea morală ne cere să ne dezvoltăm rațiunea și să acționăm în conformitate cu imperativele rațiunii. După cum am văzut, natura ne îndeamnă să trăim bine, să înflorim în comunitățile umane și, în cele din urmă, să experimentăm viziunea beatifică.Prin urmare, începând cu natura umană și folosind rațiunea pentru a determina obiectivele pe care ni le propune natura, determinăm ceea ce noi ar trebui să facă.

Poate că o ilustrare simplă vă poate ajuta. Dacă vrem să devenim asistenți medicali, atunci noi ar trebui să mergi la facultate și să studiezi asistența medicală. Folosind facultățile noastre raționale, ne impunem o obligație non-morală asupra noastră, având în vedere un scop sau un scop antecedent. În mod analog, rațiunea ne impune obligații morale. Dacă vrem prieteni și prietenia cere dreptate, atunci ar trebui să fim drepți. Desigur, exemplele sunt foarte diferite. Obligațiile morale nu pot depinde de interesul personal în același mod în care o fac obligațiile non-morale. Dar ideea de bază este aceeași, fără obiective nimic nu este obligatoriu. Dacă nu vrem să fim asistenți medicali sau nu vrem prieteni, atunci probabil că nu avem nicio obligație de a studia asistența medicală sau de a fi drepți. Și dacă nu există scopuri finale în viața umană, atunci probabil că nu există nici obligații morale. Pe de altă parte, conform legii naturale, actualizarea completă a potențialului uman cere ca noi să ne dezvoltăm talentele și să fim drepți. Dacă nu reușim să facem acest lucru, încălcăm legea naturală.

4. Unele dificultăți filozofice

Teoria dreptului natural derivă valori despre ceea ce ar trebui să facem din fapte despre natura noastră umană. Aceasta este o dificultate filosofică majoră. Când obținem ceea ce noi ar trebui a face din ce este cazul, comitem ceea ce numesc filosofii eroarea naturalistă. Această eroare implică derivarea concluziilor etice din fapte neetice. Nu există o diferență logică între ceea ce este cazul și ceea ce ar trebui să fie cazul? Chiar dacă este este adevărat, de exemplu, că oamenii sunt agresivi în mod natural, înseamnă asta ar trebui să fi? Deși o concepție a naturii umane este relevantă pentru moralitate, pare puțin probabil ca cineva să poată explica moralitatea apelând la natura umană. Cu toate acestea, dacă valorile nu provin din fapte, de unde provin?

O a doua dificultate cu teoria este că știința modernă respinge teleologia. Explicațiile din știință nu se referă la obiective, valori sau scopuri. Stâncile nu cad pentru că doresc centrul pământului, așa cum credea Aristotel, și nici nu plouă pentru a face să crească plantele. Mai degrabă, realitatea fizică funcționează conform legilor impersonale ale cauzei și efectelor. Teoria evolutivă respinge teleologia și toate evoluțiile cosmice rezultă dintr-o serie de întâmplări fortuite. Acest lucru scoate la lumină o altă dificultate. Teoria dreptului natural menține în mod tradițional imuabilitatea naturii umane, care contrazice biologia modernă. Mai mult, tehnologia transformă natura umană umană. Ce se întâmplă când îmbinarea genelor, ADN-ul recombinant și ingineria genetică devin normale? Din diverse motive, legea naturală așa cum este concepută în mod tradițional și știința modernă sunt în contradicție.

5. Gânduri finale

Desigur, faptul că, cu excepția Bisericii Catolice, teoria dreptului natural a căzut în dizgrație nu înseamnă că este greșită. Dacă credem că putem demonstra din punct de vedere filozofic existența unei surse de valori și scopuri pentru ființele umane și credem, de asemenea, că cunoașterea acestei surse este accesibilă omului, atunci se poate apăra rațional teoria. Mai mult, fără astfel de presupoziții, gândirea morală este probabil inutilă. Un număr de filozofi contemporani sugerează că fără o sursă finală și obiectivă de moralitate, noțiuni precum obligația, datoria, dreptul și binele nu au sens.

Cu toate acestea, teoria dreptului natural se bazează pe o serie de propoziții filozofice dubioase. Nu trebuie să uităm că, cel puțin în formularea Bisericii Catolice, legea naturală vine în cele din urmă de la Dumnezeu. Ca și teoria poruncii divine, etica dreptului natural este deschisă tuturor obiecțiilor teologiei filosofice. Există un Dumnezeu? Există dovezi semnificative pentru existența lui Dumnezeu? De ce este Dumnezeu atât de „ascuns”? Cum știm că rațiunea noastră este suficientă pentru a înțelege legile morale naturale ale lui Dumnezeu? Mai mult, o etică a legii naturale nonteiste trebuie să răspundă provocării erorii naturaliste. De ce este natural, bine?


Priveste filmarea: The world is poorly designed. But copying nature helps.